John Dymsdale’s Questions on Aristotle, Nicomachean Ethics, Book IV: Final Drafts of Transcript and Critical Apparatus, file 2 of 4

Revised. 34 pages, date unknown.

Saved in:
Bibliographic Details
Main Author: Thro, Linus J.
Format: Online
Language:LAT
Created: Saint Louis University Libraries Digitization Center 2016
Online Access:http://cdm17321.contentdm.oclc.org/cdm/ref/collection/thro/id/53
Tags: Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
id sluoai_thro-53
record_format ojs
institution Saint Louis University
collection OJS
language LAT
format Online
author Thro, Linus J.
spellingShingle Thro, Linus J.
John Dymsdale’s Questions on Aristotle, Nicomachean Ethics, Book IV: Final Drafts of Transcript and Critical Apparatus, file 2 of 4
author_facet Thro, Linus J.
author_sort Thro, Linus J.
title John Dymsdale’s Questions on Aristotle, Nicomachean Ethics, Book IV: Final Drafts of Transcript and Critical Apparatus, file 2 of 4
title_short John Dymsdale’s Questions on Aristotle, Nicomachean Ethics, Book IV: Final Drafts of Transcript and Critical Apparatus, file 2 of 4
title_full John Dymsdale’s Questions on Aristotle, Nicomachean Ethics, Book IV: Final Drafts of Transcript and Critical Apparatus, file 2 of 4
title_fullStr John Dymsdale’s Questions on Aristotle, Nicomachean Ethics, Book IV: Final Drafts of Transcript and Critical Apparatus, file 2 of 4
title_full_unstemmed John Dymsdale’s Questions on Aristotle, Nicomachean Ethics, Book IV: Final Drafts of Transcript and Critical Apparatus, file 2 of 4
title_sort john dymsdale’s questions on aristotle, nicomachean ethics, book iv: final drafts of transcript and critical apparatus, file 2 of 4
description Revised. 34 pages, date unknown.
publisher Saint Louis University Libraries Digitization Center
publishDate 2016
url http://cdm17321.contentdm.oclc.org/cdm/ref/collection/thro/id/53
_version_ 1797768541949132800
spelling sluoai_thro-53 John Dymsdale’s Questions on Aristotle, Nicomachean Ethics, Book IV: Final Drafts of Transcript and Critical Apparatus, file 2 of 4 Thro, Linus J. Aristotle. Nicomachean ethics; Ethics; Philosophy; Dymsdale, John. Questions on Aristotle, Nicomachean Ethics; Manuscripts; Criticism, Textual Revised. 34 pages, date unknown. 2016-12-19 PDF 84.1.1.4.24b 01 Scholarship 01 01 04 Critical Text Editing of John Dymsdale’s Questions on Aristotle, Nicomachean Ethics, Book I-V, X (unpublished) DOC MSS 0084 0001 0001 0004 0024 http://archives.slu.edu/repositories/2/resources/203 Permission to reproduce or publish must be obtained from the Saint Louis University Archives. Saint Louis University Libraries Digitization Center Ermatinger, Charles J., 1921-2002 text LAT Saint Louis University Archives Li.IV, Qu. 1a Dicamus autem deinceps de liberalitate [1119b19] CIRCA ISTUM: quartum quaeratur, et primo utrum liberalitas sit virtus. Et videtur quod non. NULLA virtus contrariatur inc1inationi naturali. Sed natura ad hoc inc1inat magis quod sibi quam aliis provideat, cuius contrarium liberalitati convenit. Dicit enim Philosophus in quarto quod liberalis non est respiciens ad seipsum sed sibi ipsi minora derelinquit. PRAElEREA. Per divitias sustentatur vita humana, et divitiae ad felicitatem ordinantur organice. Sed liberalis non est acceptivus nec cutoditivus divitiarum sed magis emissivus, per Philosophum in quarto. Cum ergo omnis virtus ordinatur in felicitatem, liberalitas non erit virtus. PRAElEREA. Virtutes sunt connexae, per Philosophum sexto. Sed liberalitas aliis non est connexa: multi enim sunt virtuosi qui non possunt esse liberales eo quod non habent quod aliis dent, et multi sunt liberales qui in aliis sunt vitiosi. Ergo, et caetera. OPPOSITUM: patet per Philosophum. DICENDUM: quod liberalitas est virtus, nam quibuscumque contingit rebus bene uti et male, bonus usus eamm pertinet ad virtutem, per Philosophum hic. Sed pecuniis (D.243vb] contingit bene uti et male, sicut et passionibus et operationibus. Ergo, bene uti pecuniis pertinet ad virtutem; sed hoc pertinet ad liberalem. Ergo, liberalitas est virtus. AD PRIMUM: argumentum dicendum quod virtuoso non solum sufficit sibi providere sed aliis, quia homo naturaliter est animal civile, ut dicitur in primo huius. Sed ea quae uni homini sufficiunt pauca sunt in comparatione ad ea quae multis sunt necessaria. Et ideo liberalis plura expendit in alios quam in seipsum, non tamen sic expendit in alios quod omnino seipsum dereliquat et sibi propinquos. Sed in comparatione minora sibi derelinquit quam aliis tribuit. AD ALIUD dicendum quod liberalis non est sic emissivus pecuniarum quin sibi reservet unde sustentetur et opera virtutis operetur quibus ad felicitatem pervenitur. Unde Philosophus dicit in quarto quod liberalis curat [0.363rb] de propriis ut per haec possit aliis proficere. AD ALIUD dicendum quod quidam sua consumunt superflue et tamen non sunt prodigi, quia ilIa consumunt propter intemperantiam vel propter alia vitia. Eodem modo quidam sua consumunt liberaliter et opus liberalis exercent, non tamen sunt liberales quia hoc non operantur propter habitum liberalitatis. Et similiter aliqui virtuosi lieet sint pauperes et non habeant quod dent, liberales tamen sunt quia ut dicit Philosophus hic, secundum substantiam id est facultatem divitiarum liberalitas dicitur. Non enim cognoscitur liberalis ex multitudine datomm sed in dantis affectu: multi enim minora dantes sunt liberaliores ex hoc quod minora dent ex maiori affectu. Unde proprie liberalitas cormexa est aliis virtutibus. Li.N, Qu.2a CONSEQUENlER quaeritur utrum liberalitas sit circa pecunias. Et videtur quod non. OMNIS virtus est circa passiones et operationes. Sed esse circa operationes (D.244ra] est proprium iustitiae. Ergo, cum liberalitas sit virtus, erit tantum circa passiones. PRAElEREA. Duplices sunt divitiae, per Philosophum primo Politicorum: scilicet naturales quae ordinantur propter indigentiam naturae, cuiusmodi sunt cibum et potus; et quaedam sunt artificiales, ut pecuniae quae inveniuntur propter commutationem divitiarum naturalium. Sed ad liberalem pertinet usus quammcumque divitiarum. Ergo, et caetera. PRAElEREA. Diversamm virtutum diversae sunt materiae, quia virtutes distinguuntur secundum obiecta. Sed [G.173va] pecuniae sunt materia iustitiae tam commutativae quam distributivae. Ergo, non sunt materia liberalitatis. 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 2 OPPOSITUM dicit Philosophus quod liberalitas mediatas est circa recunias. DICENDUM quod liberalitas proprie est circa pecunias: ad liberalem enim pertinet proprie esse emissivum. Et hoc patet ex hoc quod liberalitas alio nomine dicitur largitas: quod autem est largum est emissivum et non retentivum. Hoc etiam patet ex nomine liberalitatis: qui enim a se aliquid emittat illud a sua custodia et dominio deliberat, et animum suum ab affectu illius liberum ostendit: et ideo proprie liberalis est emissivus. Sed illa quae proprie emittuntur in alium sunt pecuniae: et ideo liberalitas proprie est circa pecunias. AD PRIMllM argumentum dicendum quod alicuius virtutis duplex est materia, propinqua scilicet et remota: sicut fortitudinis materia propinqua sunt passiones interiores, puta timor et audacia, sed materia remota sunt aliqua exteriora, puta pericula mortis. Et similiter temperantiae materia propinqua sunt delectationes et tristitiae, quae sunt passiones; materia remota sunt obiecta istarum passionum, sicut cibum et potus et opera venerea. Similiter est de liberalitate: liberalitas enim non consistit in multitudine datorum sed in dantis affectu. Unde materia proxima liberalitatis sunt amor et concupiscentiae divitiarum sive pecuniae, sed materia remota sunt recuniae. Et per hoc patet ad formam quia passiones sunt materia propinqua et interior, sed pecuniae sunt materia remota et exterior. AD ALIUD dicendum quod pecunia in proposito non accipitur secundum quod distinguitur contra naturales divitias. Sed omne illud pecunia dicitur cuius dignitas id est dignum pretium numismate pretiatur: et hoc potest esse equus, domus, et huiusmodi. AD ALIlJD dicendum quod aliter sunt pecuniae materia iustitiae et liberalitatis: iustitia enim instituit aequalitatem in pecuniis attribuendo unicuique quod suum est. Sed non pertinet ad iustitiam moderari interiores passiones animae circa pecunias, sed hoc pertinet ad liberalitatem. Unde aliter sunt pecuniae materia liberalitatis et iustitiae. Li.N, Qu.3a CONSEQUENlER QUAERITUR utrum proprius actus liberalitatis sit uti pecuniis. Et videtur quod non. AD LIBERALEM non solum pertinet dare sed etiam accipere et custodire: est enim medietas inter dationes et acceptiones. Sed accipere pecunias et custodire non est eis uti. Ergo, actus praecipuus liberalitatis non est usus. PRAElEREA. Ad liberalem non solum pertinet dare sed expendere. Expendere autem redundat in expendentem et non in alium. Cum igitur nullus dicatur liberalis eo quod circa seipsum expendat, uti pecuniis non est proprius actus liberalis. PRAETEREA. Diversarum virtutum diversi sunt actus. Sed aliae virtutes utuntur pecuniis, ut iustitia et magnificentia. Ergo, non est proprius actus liberalis. OPPOSITUM dicit Philosophus: dicit enim quod mlOquoque optime utitur qui circa singula quae operatur habet virtutem. Divitiis ergo optime utitur qui circa eas habet virtutem. Iste autem est liberalis. Ergo, et caetera. [0.363va] DICENDUM quod uti pecuniis est proprius actus liberalis, nam quibus contingit bene uti et male, bonus usus pertinet ad virtutem. Sed liberalis est bene uti divitiis. Ergo, bene uti est actus eius. Illud declaratur sic: virtus proportionatur suo obiecto, et actus virtutis speciem sumit ab obiecto. Nunc autem liberalitas est circa pecunias, ut dictum est, et est virtus. Ergo, actus eius sumit speciem [D.244va] ab obiecto. Sed pecuniae non quaeruntur nee habent rationem boni nisi secundum quod in usum hominum veniunt: ergo, actus liberalitatis erit usus pecuniarum. AD PRIMUM argumentum dicendum quod sicut in artificialibus et aliis operativis non solum pertinet ad operantem uti suo instrumento sed ipsum disponere et conservare, sicut ad militem non solum pertinet gladium extrahere, sic ad liberalem non solum pertinet uti pecuniis tribuendo, sed ipsas conservare ut tribuere possit [G.173vb] quando oportet et quibus oportet. AD ALIUD dicendum quod liberalitas immediate est circa affectus et passiones animae, 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 3 ne per immoderatam affectionem peCillliarum impediatur a debito usu eannn. Sed duplex est usus pecuniae: uno enim modo homo utitur eis expendendo eas circa seipsum; et alio modo dando aliis. Nunc autem liberalitas moderatur affectionem animae ut ne impediatur alterutro usu. Et ideo non solum pertinet ad liberalem dare aliis sed circa seipsum expendere; et utroque modo utitur pecunia. AD ALIUD dicendum quod diversimode utlmtur peCillliis virtutes diversae: liberalitas enim utitur pecuniis in quantum huiusmodi scilicet ut aliis benefaciat; sed iustitia utitur eis seCillldum rationem debiti ut unicuique redOOtur quod sibi debetur; et magnificentia utitur eis in magni operis expletionem. Unde se habet quasi ex additione ad liberalitatem; unde aliter utuntur istae virtutes usu pecuniarum. LLN, QuAa QUAERITUR utnnn ad liberalem maxime pertineat dare. Et videtur quod non. LIBERALITAS dirigitur per prudentiam sicut quaelibet alia virtus moralis. Sed ad prudentiam magis pertinet conservare quam dare: dicit enim in quarto quod illi qui non quaesierunt peCilllias proprio labore sed ab aliis susceperunt sunt liberaliores, quia sunt inexperti [D.244vb] indigentiae. Experientia igitur facit ad conservantiam, et per consequens liberalis qui habet dirigi per prudentiam non est dare sed magis conservare. PRAETEREA. De eo quod aliquis principaliter intendit neque tristatur neque ab eo cessat. Sed liberalis quandoque in dando tristatur, neque omnibus dat, ut dicitur hie. Ergo, et caetera. PRAETEREA. Ad illud ad quod aliquis principaliter intendit nititur omnibus viis quibus potest. Sed accipere et petere multum iuvat ad abundantius dare. Sed liberalis non est acceptivus nec petitivus. Ergo, eius non est principaliter dare. PRAE1EREA. Homo magis obligatur sibi providere quam aliis. Sed in dando providet aliis, et in expendendo sibi ipsi. Ergo, liberalis est magis expendere quam dare. OPPOSITUM dicit Philosophus. DICENDUM quod ad liberalem maxime pertinet dare, quia acceptio est sicut pecuniae generatio, et custodia est habitus et possessio.. Cum ergo actus liberalis sit uti peCillliis, actus eius nec erit accipere nee custodire, sed solum erit eius actus emittere. Sed quanto aliquid in distantius emittitur tanto a maiori virtute procedit; maioris ergo virtutis est quod homo emittat pecunias in alios quam quod expendat circa seipsum. Cum ergo virtus intendat illud quod est perfectius, liberalis magis intendit uti peCillliis dando quam circa seipsum expendendo. Et hoc etiam probat Philosophus quinque rationibus. AD PRIMUM argumentum dicendum quod ad liberalem pertinet conservare pecunias ne inutiliter expendantur aut inutiliter conserventur; nee est minoris virtutis utiliter dare quam utiliter [0.363vb] custodire, quia plura requiruntur ad dare quod habet rationem motus quam ad custodire quod habet rationem quietis. Unde quod illi qui susceperunt pecuniam ab aliis acquisitam sint liberaliores si solum hoc eis conveniat quia sunt inexperti indigentiae, tunc non essent vere liberales: sed inexperientia tollit quandoque impedimentumliberalitatis: quia homo impeditur a liberalitate [D.245ra] dupliciter: Uno modo propter timorem inopiae ex experientia procedentem, et illud impedimentum aufertur per inexperientiam. Alia modo aufertur per amorem quem habet aliquis circa pecunias sicut circa proprium opus: quod enim aliquis acquisierit proprio lahore magis diligit, et ideo parentes suos filios et poeta sua carmina diligunt sicut proprium bonum. Et ideo qui non acquisierunt pecunias sed ab aliis susceperunt sunt liberaliores quia minus impediuntur. AD ALIUD dicendum quod virtuosus non solum delectatur in proprio actu [G.l74ra] sed tristatur de suo contrario. Nunc autem actus proprius liberalitatis est dare ut decet, cui contrariantur duo: non dare quod convenit, et dare quod non convenit. Et ideo de istis tristatur, et magis tristatur de primo quia principalius opponitur suo actui proprio. Nec etiam OOt omnibus, quia per hoc impediretur proprius eius actus: si enim omnibus daret, tunc non posset dare quibus conveniret, ut dicitur in isto quarto. 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 4 AD ALIlJD dicendum quod accipere est quoddam pati et dare quoddam agere, et idem non est principium actionis et passionis. Et ideo cum liberalis sit proprie dare, eius non erit accipere nec per consequens petere, quia ita est in naturalibus quod illud quod est maxime activum est minime passivum, ut patet de igne. Et ideo cum liberalis sit maxime emissivus, nec est receptivus nec per consequens petitivus; accipit taInen secundum liberalitatis convenientiam a propriis possessionibus quas bene curat ut aliis satisfaciant. AD ALIUD dicendum quod natura ad hoc indinat quod homo sibi provideat, et ideo ad virtutem moralem magis habet quod aliis provideat. Li.N, Qu.5a QUAERITUR utrum liberalitas sit maxima virtutum. Et videtur quod sic. VIRTUS est quaedam similitudo bonitatis divinae, eo quod per virtutem assimilamur substantiis separatis. Sed per liberalitatem maxime primae causae assimilamur, quia prima causa orrmibus OOt ablllldanter. PRAElEREA. In his quae non Sllllt mole magna idem est maius et melius. Sed liberalitas magis habet rationem bonitatis, quia bonum est sui diffusivum, et ad liberalitatem pertinet maxime diffundere. Est ergo virtus operativa et per consequens maxltIla. PRAElEREA. Propter [D.245rb] virtutes homines amantur et darificantur. Sed per Philosophum inter virtuosos liberales maxime amantur; et per Bootium liberalitas maxirre daros facit. AD OPPOSITUM. Illa virtus est maior quae tendit ad bonum magis commune. Sed fortitudo et iustitia tendllllt ad bonum magis commune. Ergo, et caetera. DICENDUM quod illa virtus est melior quae ordinatur ad bonum communius: dicitur enim in primo huius quod bonum communius est divinius et melius; et illa virtus est melior quae ordinatur ad bonum melius. Nunc autem liberalitas intendit aliqua dupliciter, unum primo et per se scilicet moderari affectiones circa OOtiones et acceptiones pecuniarum, et secundum hoc liberalitati praeferuntur fortitudo et iustitia et etiam temperantia, quia sicut bonum divinum praefertur humano, sic in bonis humanis bonum commlllle praefertur bono privato. Sed iustitia et fortitudo intendllllt bonum commune, iustitia in tempore pacis, et fortitudo in [0.364ra] tempore belli. Sed secundum modum iam dictum 1ibera1itas intendit bonum privatum, quia moderari affectiones. Similiter in bonis privatis bonum corporis praefertur bonis exterioribus, et temperantia intendit bonum corporis. Ergo, tam fortitudo quam iustitia et temperantia praeferuntur liberalitati. Alio modo intendit liberalitas bona inventa in omnibus his, per hoc enim quod 1iberalis est emissivus, melius se potest habere circa expensas circa corpus proprium expendendo quam circa bonum commune quantum ad fortitudinem et iustitiam. Sed quia llllumquodque iudicandum est secundum id quod principaliter sibi convenit, dicendum quod liberalitas non est maxima virtutum. AD PRIM1JM argumentum dicendum quod etsi prima causa orrmibus det, hoc taInen non est quia amat ea quae OOt, sed magis quia amat quibus dat. Sed datio liberalis magis consistit in amore eorum quae OOt quam quibus OOt. AD ALIUD dicendum quod llllaquaeque virtus [D.245va] est diffusiva proprii actus. Unde actus multarum virtutum Sllllt meliores quam pecuniae quas effundit liberalis. AD ALIUD dicendum quod libera1es non amantur maxime amore honesti sed amore uti1is: utiles enim Sllllt in OOtione pecuniarum, et secundum hoc liberalitas facit maxime daros, ut dicit Bootius. Aliis taInen virtutibus magis debetur amor honestatis. Li.N, Qu.6a QUAERITUR utrum prodigalitas et illiberalitas sint opposita. Et videtur quod non. oPPOS ITA sunt circa idem. Sed illiberalitas [G.174rb] et prodigalitas non Sllllt circa idem: illiberalitas enim est circa affectiones pecuniarum, sed prodigus non afficitur 10 20 30 40 50 5 5 15 25 35 45 pecuniis, quia non curat de eis. PRAElEREA. Opposita non possunt simul inesse eidem. Sed idem potest esse prodigus et illiberalis. Ergo, et caetera. PRAETEREA. Habitus speciem srunit a fine. Sed multi sunt prodigi propter voluptates, circa quas est intemperantia. Ergo, prodigalitas magis opponitur insensibilitati quam illiberalitati. OPPOSITUM patet, quia virtus moralis est medirun inter duo extrema opposita. Sed liberalitas est medium inter prodigalitatem et illiberalitatem. Ergo, et caetera. DICENDUM quod oppositio vitiorrun ad se invicem et ad virtutem attenditur penes superabundantiam et defectum. Sed prodigalitas et illiberalitas se habent secundum superabundantiam et defectum. Ergo, sunt opposita circa liberalitatem. Ergo, sunt opposita circa liberalitatem. Sed intelligendum quod diversimode consideratur in eis ratio superabundantiae et defectus: si enim consideretur interior affectio circa pecunias, avarus se habet secundum superexcessrun sicut peCllllias plus debito diligens, et prodigus secundum defectum sicut circa eas minus solicitudinem gerens. Si consideremus emissionem pecuniarum, prodigus Be habet secundum excessum, quia superabundat in dando, et illiberalis secundum defectum quia in dando deficit. AD PRIMUM argumentum dicendum quod prodigus circa pecunias afficitur, non tamen sicut superabundans sed sicut deficiens. AD ALIUD dicendum quod nihil prohibet opposita esse in eodem dmnmodo non secundum idem: tamen ab eo quod est principalius unumquodque [D.245vb] denominatur. Unde sicut liberalitas quae est virtus principaliter est circa dationes ad quas ordinantur acceptio et retentio, sic prodigalitas et illiberalitas principaliter sunt circa dationes sed secundario circa acceptiones et retentiones. Prodigus enim superabundat in dando sed secundario deficit in accipiendo, et e converso est de illiberali. Contingit tamen quandoque quod aliquis deficiat in dando, quod pertinet ad illiberalem, nee tamen superabundat in accipiendo, ut dicit Philosophus hic. Et hoc duplici ratione: quidam enim nihil dantes nolunt ab aliis recipere ne cogantur eis retribuere. Quidam etiam nolunt ab aliis recipere ne cogantur ob amorem ab illis a quibus aecipiunt aliquod turpe operari. Similiter aliqui superabundant in dando, quod pertinet ad prodigum, nec deficiunt in accipiendo. Sed superabundant sicut illiberales, et hoc duplici ratione. Quandoque propter necessitatem, qui enim superfiue consumunt sua statim eos derelinquit sua substantia; et ideo si voluerint dare coguntur [0.364rb] ab aliis recipere, ut dationem suam continuent. Quidam etiam quandoque propter defeetrun virtutis: multi enim non dant bani gratia et ideo non curant qualitercumque nec undecumque accipiant; et tales propriam conditionem habent prodigi, quia superabundant in dando, et secundariam illiberalis. Et ita non secundum idem sunt prodigi et illiberales. AD ALIUD dicendum quod non semper superabundat prodigus in dando propter voluptates, sed quandoque eo quod sic est dispositus quod non curat de pecuniis. Frequenter tamen prodigus fit intemperatus et hoc propter duas rationes: qui enim in dando aliis superabundat circa proprias voluptates expendere non veretur; et similiter qui propter bonum virtutis non dat de facili incidit in delectationes malas. Et ideo dicit Philosophus quod prodigi multi sunt intemperati. Li.N, Qu.7a QUAERITUR utrum prodigalitas et illiberalitas sint vitia. [D.246ra] Et quod illiberalitas non sit vitium viootur. QUAE naturaliter adveniunt non sunt peccata. Sed illiberalitas [G.174va] naturaliter advenit. Consequitur enim senectutem et o~mimpotentiam. PRAETEREA. Appetitus eorum quae sunt substantia hominis et per quae vita conservatur non est vitiosus. Sed divitiae sunt huiusmodi. Ergo, cum ad illiberalem pertineat talis appetitus, illiberalitas non erit vitium. PRAElEREA. Idem videtur de prodigalitate. Remotio alicuius quod impedit hominem 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 6 a felicitate non est vitiosa. Sed divitiae impedilll1t hominem esse felicem, ut dicitur in ftne septimi huius. Cum ergo prodigus maxime emittit divitias, ideo et caetera. PRAElEREA. Si prodigalitas esset peccatum, esset peccatum in moribus. Sed non est ita, per Philosophum in quarto: dicit enim quod prodigus non est invirilis. OPPOSITUM dicit Philosophus.. DICENDUM quod illiberalitas et prodigalitas sunt peccata: in onmibus enim quae consistunt in quadam mensura, per defectum et excessum illius mensurae provenit peccatum. Sed omnia quae sunt ad ftnem in quadam mensura consistunt: commensurata enim sunt ftni sicut medicina sanitati. Sed divitiae sunt de numero utilium ad fmem. Bonum ergo hominis consistit circa eas secundum quod ea quaerit secundum quandam mensuram, scilicet secundum quod sunt utilia ad vitam humanam secundum hominis conditiorem; et ideo qui ab ista mensura deficit vel ipsam excedit est vitiosus. Sed illiberalis superabundat in quaerendo et retinendo et deficit in dando, prodigus autem deftcit in quaerendo et retinendo et superabundat in dando. Prodigalitas ergo et illiberalitas sunt peecata. Iterum. Bonum virtutis consistit in quadam aequalitate rationis. Sed hanc aequalitatem corrumpit tam defectus quam excessus. Sed virtus non corrumpitur nisi per peccatum. Ergo, ista duo sunt peceata, quia corrumpunt virtutem. AD PRIMUM argumentum dicendum quod inc1inationes naturales regulandae sunt per rationem, quae principatum tenet [D.246rb] in natura humana. Ideo Heet senes secundum inc1inationes naturae superabundanter quaerant subsidia pecunianun sicut onmis indigens suae indigentiae eomplementum, si tamen hoc faciant praeter rectam rationem, non excusantur a peccato. AD ALIUD dicendum quod appetitus divitiarum est sicut eorum quae sunt ad fmem; et ideo in tantum receclit a vitio in quantum cadit sub regula a recta ratione sumpta. Sed talis non est appetitus illiberalis, et ideo vitiosus est. AD ALIllD dicendum quod divitiae secundum se consideratae non impediunt hominem a felicitate sed magis promovent. Cum enim felicitas sit operatio non impedita, felix indiget bonis exterioribus ne per eorum defectum ab operatione impecliatur: nimia tamen solicitudo circa pecunias impedit operationem felicis. Et hoc intelligit Philosophus in septimo: unde prodigus etsi a se removet divitias, quia tamen praeter rationem removet ideo vitiosus est. AD ALIUD dicendum [0.364va] quod prodigus non dicitur malus secundum morem eo quod eius appetitus directe non ordinatur ad malum, quia non est corrupti appetitus dare et non accipere; pravus tamen est eo quod rationem excedit. Li.IV, Qu.8a QUAERITUR utrum prodigalitas sit gravius peccaturn quam illiberalitas. Et videtur quod sic. NAM magis peccatum est quod homo noceat sibi quam aliis. Sed per illiberalitatem homo nocet aliis eo quod eis bona sua non communicat. Sed per prodigalitatem nocet sibi ipsi, quia substantiae per quam vita conservatur consumptio est proprii esse perditio, eo quod per divitias vita conservatur. PRAElEREA. Inordinatio coniuncta cum conditione laudabili minus vituperabilis est. Sed aliqui illiberales ab aliis non acciphmt, sed prodigi ut plurimum sunt intemperati, et hoc est vituperabile et non accipere aliena laudabile. Ergo, et caetera. [D.246va] PRAElEREA. Illud est minus peccatum quod magis [G.174vb] est naturale. Sed homines magis amant aecipere et retinere quam dare. Ergo, illiberalitas minus peccatum est. OPPOSITUM dicit Philosophus: dicit enim quod prodigus mu1to melior est illiberali. DICENDUM quod procligalitas per se considerata et non alii vitio coniuncta minus malum est quam illiberalitas. Et hoc patet triplici ratione: Primo, quia prodigus magis assimilatur HooraH, quia proprius actus HOOralis est dare quod convenit prodigo, et non recipere quod convenit illiberali. Secundo, quia prodigus multis prodest quibus dat, 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 7 sed illiberalis nee prodest sibi nee aliis. Tertio, quia prodigalitas sanabilior est quam illiberalitas: sanari enim potest per aetatem: quanta enim magis accedit ad senectutem tanto magis accedit ad illiberalitatem, quia divitiae non quaeruntur nisi ut defectus naturae suppleantur, sed quanta homo magis tendit ad senectutem tanto maiores est expertus defectus, et ideo magis appetit divitias. Unde Seneca dicit quod cum omnia vitia senescant homine senescente, illiberalitas iuvenescit. Sanatur etiam per paupertatem, quia cum superflue OOt et ab aliis non accipiat, diu non potest illud facere. Unde, cum ad paupertatem pervenerit, non habebit unde dare et tunc non erit prodigus. Unde Philosophus dicit quod prodigus facilius potest fieri liberalis quam illiberalis. Et ideo gravius peccatum est illiberalitas, et ideo magis opponitur liberalitati. AD PRIMUM argumentum dicendum quod vitia non distinguuntur per nocere sibi vel aliis, quia prodigus et illiberalis nocent et sibi et aliis; prodigus autem nocet sibi eo quod consumit propria per quae debet vivere; nocet etiam aliis eo quod removet bona sive non OOt eis quibus esset dandum. Unde Philosophus dicit quod prodigus multoties [D.246vb] facit divites qui digni essent esse pauperes: dant enim histrionibus et iocu1atoribus, bonis tamen nihil dant quibus esset dandum. Illiberalis etiam nocet aliis eo quod deficit in dando, et sibi eo quod deficit in expendendo. Sed tamen cum hoc quod prodigus nocet sibi et aliis, aliquibus prodest, sed illiberalis nulli. AD ALIUD dicendum quod cum de divitiis loquimur, secundum propriam rationem earum loquimur. Unde prodigum simpliciter dicimus ipsum qui sua consumit eo quod non curat de eis. Si autem aliquis consumit sua propter voluptates, tunc duo peccata habet et tales sunt pessimi, quia sunt prodigi et intemperati. Similiter etsi illiberalis non recipiat ab aliis, quod in se est laudabile, ex causa tamen qua illiberabilis non recipit, vituperabilis est: quia ab aliis non recipit ne cogatur aliis dare. AD ALIUD dicendum quod illud vitium ad quod natura inc1inat illud semper maius peccatum est, eo quod propter inc1inationem naturae magis receditur a medio. Unde intemperantia gravior est quam insensibilitas; et similiter in proposito: illiberalitas pecatum gravius est, quia propter inc1inationem naturae ad recipiendum et retinendum magis recedunt a medio in recipiendo quam in dando. Li.N, Qu.9a Videbitur autem consequens [1122a19] QUAERITUR utrum magnificentia sit virtus. Et videtur quod non. QUIA qui habet unam virtutem habet omnes. Sed liberalis non semper est magnificus, per Philosophum in littera. PRAETEREA. Virtus consistit in medio. Sed liberalis [O.364vb] excedit liberalem in magnitudine. Cum ergo magnum habet rationem extremi, magnificentia erit in extrema et non in medio. PRAETEREA. Ars est recta ratio factibilium. Sed magnificentia est factibilium, quod patet ex suo nomine. Ergo, magis est ars quam virtus. PRAETEREA. Virtus non [G.175raJ repugnat inc1inationi naturaIi, sed [D.247va] magnificentia repugnat inc1inationi naturali: dicitur enim hie quod magnificus in se­ipsum non est sumptuosus, cum tamen inc1inatio naturae sit unicuique sibi providere. OPPOSITUM dicit Philosophus. DICENDUM quod magnificentia et virtus: virtus enim respicit ultimum potentiae, secundum Philosophum in primo De coe1o et mundo. Sed ultimum est extremum. Ergo, virtus potest esse circa extremum. Sed non respicit ultimum potentiae secundum defectum, sed ultimum secundum excessum. Sed magnitudo pertinet ad excessum. Virtus ergo potest esse circa magnum. Sed talis est magnificentia: est enim circa magnos sumptus. Idem patet per rationem aliam: ubi contingit esse excessum et defectum ibi contingit medium esse. Sed in faciendo opus magnum contingit rationem excedere et secundum rationem deficere. Ergo, ibi contingit aliquid secundum rationem esse. Sed habitus sic inc1inans est magnificentia: facit enim magna secundum proportionem agentis et operis. 8 AD PRIMUM argumentum dicendum quod actum magnificentiae non potest aliquis facere nisi potens sit in sumptibus; et talis non semper est liberalis. Sed licet actu non possit opus magnificum facere, in potentia tamen sive propinqua dispositione est ut actum magnifici faciat. Unde ex parte liberalis non est defectus: habet enim voluntatem 5 magnifica faciendi etsi actu non operetur. Et magis dicendum est aliquem esse bonum ex intentione quam ex opere: quia multi faciunt bona inviti et non sunt boni. Sed nullus potest yelle malum invitus. AD ALIUD dicendum quod virtus non consistit in medio rei secundum quantitatem sed in medio secundum rationem. Unde considerata quantitate rei magnificentia est in o extremo, considerata tamen mensura rationis est in medio, et magnificentia non est circa magnum simpliciter, sed circa magnum proportionatum agenti et operi, et tale potest esse parvum in se. AD ALIUD dicendum quod ars est recta ratio factibilium. Sed ad hoc quod aliquis recte utatur arte indiget virtute: habens enim grammaticam potest incongrue loqui, et artem 5 aedificandi male aedificare. [D.247rb] Et ideo dicit Philosophus in sexto quod artis cuiuslibet est virtus determinans artem ad bonum usum. AD ALHJD dicendum quod magnificus intendit facere magnum sed illud quod pertinet ad personam suam parvum est in comparatione ad divina et publica. Et ideo magnificus sumptuosus est circa divina, ut sacrificia et aedificationem templorum, et circa bona 20 communia. Si tamen in his quae pertinent ad ipsum sint aliqua magna, puta militia, nuptiae et talia quae semel fioot; vel si sint habitationes faciendae, in his magnos sumptus facit, quia talia digna sunt magnis. Unde aedificia dura et permanentia facit quia in suo genere talia soot optima. 25 Li.N, Qu.lOa QUAERITUR utrum magnificentia sit virtus specialis. Et videtur quod non. AD MAGNIFICENTIAM pertinet opus magnum facere. Sed hoc convenit cuilibet virtuti, si sit magna: si enim fortitudo sit magna, potest magnum opus fortitudinis facere. Ergo, non est virtus specialis sed magis quaedam conditio virtutis. 30 PRAETEREA. Eiusdem virtutis es t aliquid facere et in ipsum tendere. Sed ad magnanimitatem pertinet in aliquod magnum tendere. Ergo, ad ipsam pertinet magnum opus facere: ergo, non distinguootur. Ergo, et caetera. PRAETEREA. Secundum eandem materiam non sunt diversae virtutes, quia distinguootur secoodum obiecta. Sed magnificentia est circa magnos sumptus sicut 35 liberalitas. Ergo, non distinguitur a liberalitate. OPPOSITUM dicit Philosophus. DICENDUM quod ad magnificentiam pertinet opus magnum facere, quod patet ex ipso nomine. Sed facere dicitur dupliciter: Uno modo, facere aliquid est operari in materia exteriori, ut operari domum; alio modo, facere est operari qualitercumque, sive operatio 40 transeat in extrinsecum, ut secare et urere, sive maneat in agente, ut velIe et intelligere. Et primo modo sumitur proprie et secundo modo communiter. Si igitur magnificentia consideretur secundum quod facit magnum [G.175rb] opus prout facere proprie dicitur, sic est virtus specialis: quia ars proprie est recta ratio factibilium. Sed in usu artis aliqua specialis ratio bonitatis attenditur [D.247va] prout ipsum factum [0.365ra] est magnum 45 et quantitate et pretiositate et dignitate, et ad hoc specialiter ordinatur magnificentia; et secundum hoc est specialis virtus. Si vero consideretur secundo modo, sic non est virtus specialis, sed potest denotare quemdam statum circa quamlibet virtutem: quia quaelibet virtus potest magnum facere in suo genere. AD PRIMUM argumentum patet quod cuilibet virtuti non convenit magnum facere 50 secundum quod proprie sumitur. Potest tamen sibi convenire secundum quod facere sumitur communiter. AD ALIUD dicendum quod ad magnanimitatem pertinet non solum in magnum tendere sed magnum facere: illud enim quod est magnum in singulis virtutibus videtur esse magnanimi, ut dicitur in quarto huius, quia fortis principaliter intendit fortiter ager, sed 9 magnanimus in fortiter agenda intendit magnum agere. Unde magnarumltas principaliter respicit illud quod est magnum in aliis virtutibus. Sed aliae virtutes, si sint perfectae, non respiciunt ad hoc quod est magnum sed ad id quod est proprium unicuique. Nec magnanimitas est magnificentia, quia magnanimitas intendit magnum et 5 magnum facit prout facere communiter sumitur; sed magnificentia intendit magnum et facit prout proprie sumitur. AD ALIUD dicendum quod quia virtus est circa difficile et bonum et ex parte rerum exteriorum, invenitur difficultas dupliciter: et ex parte rerum in suo genere, et ex parte magnitudinis in ipsis rebus, ut patebit circa magnanimitatem. Ideo circa res exteriores o semper duplex est virtus, una circa res absolute et alia circa res ut magnae sunt. Unde liberalitas est circa pecunias et usum earum communiter, sed magnificentia est circa magnum in usu pecuniarum. Unde non eodem modo sunt magnificentia et liberalitas [D.247vb] circa eandem materiam, et ideo possilllt distingui. 15 Li.V, Qu.lla QUAERITUR utrum magnificentia sit circa sumptus praecipue. Et videtur quod non. OMNIS magnificus est liberalis, per Philosophum hic. Sed liberalitas non est proprie circa sumptus, sed circa dationes. Ergo, et magnificentia. PRAETEREA. Magnifici est opus magnum exterius facere, sed non quibuslibet 20 sumptibus. Etsi sint magni, fit opus magnum exterius, ut patet in excenniis mittendis. Ergo, et caetera. PRAETEREA. Virtus cum sit bonum humanum, non solum convenit divitibus sed etiam pauperibus. Sed inops non potest esse magnificus, et si tentet est insipiens, si magnificentia sit circa magnos sumptus. Sed inops potest esse magnificus cum sit 25 virtus. Ergo, et caetera. OPPOSITlJM dicit Philosophus: dicit enim quod magnificus non extenditur circa omnes operationes quae sunt in pecuniis quemadmodum liberalis, sed solum ad sumptuosas quibus excedit liberalem magnitudine. DICENDlJM: quod magnificentia praecipue est circa magnos sumptus: magnificus 30 enim praecipue intendit opus magnum facere, sed opus magnum convenienter fieri non potest sine magnO sumptu; et ideo magnificentia est praecipue circa magnos sumptus. Unde in quarto dicitur quod ab aequali id est a proportionato sumptu magnifici est facere opus magis magnum. Sed quia sumptus nihil aliud est quam pecuniae emissio, quae potest per inordinatum amorem pecuniae impediri, ideo potest did quod 35 magnificentia est circa magnos sumptus quibus tendit ad magnum opus, vel immediatius est circa pecunias quibus facit magnos sumptus, vel circa amorem et affectum quo moderatur sive afficitur circa pecuniam emittendam. AD PRIMlJM argumentum dicendum quod aliter utitur magnificus pecunia et liOOralis: usus enim pecuniae pertinet ad liOOralem seCillldum quod procedit ex ordinato amore; et 40 ideo omnis usus quem non impedit inordinatus amor pertinet ad liberalem, ut dona cermia et expensae et huiusmodi. [D.248ra] Sed usus secundum quod pertinet sive ordinatur ad opus magnum pertinet ad magnificum; et talis usus non est nisi sumptus. AD ALIUD dicendum quod etsi magnificus utatur cenniis vel faciat [G.175va] dona, hoc tarnen non facit sub ratione doni, sed magis hoc facit in ratione sumptus: si enim 45 cennia mittat aliis, hoc est ut honoretur aliquis vel honoretur tota civitas, sicut cum magnificus facit aliquid circa quod studet tota civitas. Unde omnes usus pecuniae quos magnificus facit haOOnt rationem sumptus quia facit illos propter opus. AD ALIUD dicendum quod pauper potest esse [0.365rb] magnificus, etsi actum magnificentiae non exerceat, quia habere potest habitum magnificentiae vel in actu vel in 50 propinqua dispositione. Bona enim exteriora non sunt de essentia virtutum, sed solum sunt sicut instrumenta. Et praeter hoc licet pauper non possit opus magnifici facere circa magna, potest tarnen circa opera parva sumptus proportionatos facere, qui sunt magni respectu operis, etsi non sint magni simpliciter. Unde non est magnifici sim liciter sumptus magnos facere, sed in comparatione ad opus. 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 10 Li.N, Qu.12a CONSEQUENTER quaeritur utrum parvificentia sit vitilUll. Et videtur quod non. NAM sicut virtus est moderativa magnorum, sic parvorum, ut patet de liberalitate. Sed parvifici faciunt parva et magnifici magna. Unde sicut una est virtus, sic et alia. PRAETEREA. Diligentia ratiocinii est parvifica, per PhilosophlUll hie. Sed hoc est laudabile, scilicet esse seclmdum rationem, quia bonlUll hominis est secundum rationem esse. Ergo, et caetera. PRAETEREA. Parvificus maxima conslUllit tristatus, ut dicitur in isto capitulo, et etiam tardus est. Sed illud pertinet ad illiberalem. Ergo, parvificentia si sit vitium, non est alia ab illiberalitate. oPPOSrrUM dicit Philosophus. DICENDUM quod parvificentia est vitilUll. Virtus enim et vitium speciem recipiunt a fine, et ideo ut plurimlUll a fme nominantur. [D.248rb] Unde magnificus dicitur eo quod intendit magnum facere. Sed magnum et parvum dictmtur relative: unde facere magnum opus potest esse dupliciter, quia ista magnitudo potest attendi ex parte operis vel sumptus. Magnificus autem principaliter intendit magnum opus facere et sectmdario magnos sumptus quos non vitat ut magnlUll opus faciat, quia ut dictum est, ab aequali sumptu opus facit magis magnificum. Parvificus vero primo intendit parvum sumptum: dicitut enim in quarto quod parvificus intendit maxime ut minimum consumat, et secundario intendit parvum opus facere quod non recusat ne magnos sumptus facial. Uncle dicitur in quarto quod parvificus maxima consumens pro minimo bonum perdit, quia dlUll intendit minimum expendere, bonum pro modico perdit ut non bene facial. Quia ergo defectus rationis pertinet ad vitiumet parvificus deficit a ratione quae est inter sumptum et opus, quam quidem rationem conservat magnificus, ideo parvificentia est vitium. AD PRlMUM argumentum dicendum quod magnificus non dicitur absolute quia magnum opus facit, sed quia magnum opus facit a proportionato slUllptU. Et similiter parvificus non dicitur quia facit parvum opus, sed quia circa magnum opus parvos sumptus apponit, et antequam magnos sumptus faceret parvum opus intencleret. Uncle si parvificus faceret parva seClilldum rationem, non esset vitiosus sicut nec magnificus. Nunc autem non mocleratur parva sectmdum rationem sed a ratione deficit. AD ALIUD dicendum quod timor facit semper homines consiliativos. Uncle parvificus semper timet quod bona sua consumet superflue etsi in minimo expendat; et ideo diligens est in ratiociniis. Uncle si diligentia ratiocinii sit propter bonum est laudabile, [D.248va] sed sic non convenit parvifico. AD ALIUD dicendum quod sicut magnificus et liberalis in hoc conveniunt quod delectabiliter pectmias emittunt et cum velocitate, ita illiberalis et parvificus in hoc conveniunt quod cum tristitia et tarditate emittunl. Diffenmt tamen in hoc quod parvificus hoc facit circa opera magna, et illiberalis indifferenter circa quaecumque. Et quia difficHius est conservare rationem in magnis, ideo dicit Philosophus quod parvificentia est minus grave vitium quam illiberalitas: dicit enim Philosophus [G.175vb] quod etsi parvificentia et vitium oppositum sint malitiae, non tamen inferunt opprobria: neque enim sunt nocivae aliis neque valde turpes. Li.N, Qu.13a CONSEQUENlER quaeritur utrum parvificentia habeat vitium oppositum. Et vicletur quod non. MAGNUM et parvum sunt opposita sed magnificentia non est vitium sed virtus. Ergo, parvificentiae non est vitilUll OPPOSitlUll. PRAETEREA. Parvificentiae vitium est in defectu. Si ergo oppositum haberet, illud esset secundum excessum. Sed per Philosophum in quarto, qui multa consumit ubi 1 1 oportet pauca, consumit pauca ubi oportet multa. Ergo, illud vitirun in excessu convenit ClUll parvificentia. PRAETEREA. [0.365va] Qui superflue sua consrununt hoc faciunt causa ostentationis et ut hareantur in admiratione. Sed illud pertinet ad inanem gloriam, quae opponitur 5 magnanimitati. Ergo, et caetera. OPPOSITlJM per Philosophrun hie, ubi ponit magnificentiam medium inter duo vitia. DICENDUM quod ClUll magnum et parvum sint relativa, sicut parvurn potest comparari ad opus, sic et magnum; sicut enim aliquis potest deficere in sumptibus per comparationem ad opus, sic potest excedere: sic vitio parvificentiae quod deficit a o proportione sumptus ad opus opponitur vitium quod excedit proportionem sumptus ad opus. Illud vitium dicitur graece bannausia, a bannos graece fornax latine, quia omnia consrunit sicut in fornace essent posita. Dicitur etiam apirocalya, quia est sine bono igne; latine vero potest dici consumptio. AD PRIMlM argumentillll dicendum quod magnificus non dicitur quia magnrun facit 5 praeter rationem sive proportionem ad opus; sed hoc pertinet ad vitium [D.248vb] consumptionis, facere scilicet magnum improportionatum operi. AD ALIUD dicendmn quod vitium non solum opponitur vitio extremo sed virtuti sicut medio. Unde ille qui est in vitio consumptionis, ut bannausus, ipse multa consmnit ubi oportet parva: et in hoc opponitur parvifico ex parte sumptumn. Sed ex parte operis ubi o oportet multa ibi nihil facit vel pauca: et in hoc opponitur virtuti. Unde utrumque facit quia consmnit multa ubi oportet pauca et pauca ubi oportet multa. AD ALIlID dicendum quod consumptio sive barmausia sive vitimn excessus secundmn propriam speciem opponitur parvificentiae: nihil tamen prohibet quin ordinetur ad fmem remotum alterius vitii, ut ad ostentationem vel inanem gloriam. 5 Li.N, Qu 14a Magnanimitas autem et caetera. [1123a34] CIRCA ILLUD quaeritur utrilln magnanimitas sit circa honores. Et videtur quod non. MAGNANIMITAS est in irascibili, quod patet ex ipso nomine: dicitur enim quasi magnitudo animi, sed animus pro irascibili ponitur. Dicitur enim in tertio De anima o quod in appetitu sensitivo sunt desiderium et animus. Sed honor est bonum concupiscibile. Ergo, et caetera. PRAETEREA. Omnis virtus moralis est aut circa pas siones aut operationes, per Philosophum secundo huius. Sed magnanimitas non est circa operationes: tunc enim esset species iniustitiae. Est igitur circa passiones. Sed honor non est passio. Ergo, et 5 caetera. PRAETEREA. Magnanimitas magis pertinet in prosecutionem quam ad fugam: dicitur enim magnanimus eo quod ad magna tendit. Sed virtuosi non laudantur ex eo quod prosequuntur magna. Ergo, et caetera. OPPOSrrUM dicit Philosophus: dicit enim quod circa honores et inhonorationes est o magnarumus. DICENDUM quod magnanimitas importat extensionem animi ad magna. Nunc autem habitudo virtutis quantrun ad duo comparatur sive consideratur: comparatur enim virtus et ad materiam circ-a quam est et ad actmn qui consistit in usu talis materiae. Sed quia virtus principaliter determinatur ab actu, ideo magnanimus proprie dicitur eo quod est 5 circa magnmn actum. Sed actus dicitur magnus dupliciter, scilicet simpliciter et absolute et secundum comparationem: secundum comparationem patest actus dici magnus qui consistit in debito usu rei parvae vel mediocris, puta ClUll aliquis utitur ilIo actu modo debito. Sed actus dicitur magnus simpliciter [D.249ra] qui consistit in rei magnae. [G.176ra] Res autem quae veniunt in usu hominum sunt res exteriores, o inter quas honor est ut ens maximum, tum quia honor est propinquissimmn virtuti: honore enim praemiantur virtutes, est etiam quaedam testificatio virtutis; tmn quia Deo et separatis honor proprie est attribuendus; tum quia propter honorem consequendmn et vituperimn fugiendmn homines orrmes alias res exteriores postponunt. Quia igitur magnanimus proprie dicitur [0.365vb] qui intendit magnrun actum, 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 12 et actus simpliciter est magnus qui in usn rei magnae consistit, et inter illa quae in usu veniunt honor est maximum, ideo circa honorem est magnanimitas. Sieut enim fortitudo est circa magna difficilia quae sunt pericula mortis, sic magnanimitas est circa magna exteriora quae sunt honores. AD PRIMUM argumentum dicendum quod bonum absolute consideratum est in concupiscibili, secundum tamen quod accipiunt rationem ardui et difficilis pertinent ad irascibilem. Et sic pertinet magnanimitas ad honores secundum rationem ardui. AD ALIUD dicendum quod Hcet honor non sit passio, est tamen passionis obiectum, scilicet spei quae semper tendit ad magnum. Et ideo sicut fortitudo immediate est circa passiones, quae sunt timores et audaciae, et mediate circa ilIa quae sunt peTicula mortis, sic magnanimitas est immediate circa spem sed mediate circa honorem, qui est spei obiectum. AD ALIUD dicendum quod ilIi qui contemmmt honores ita quod pro eis adipiscendis nihil faciunt inconveniens nee nimis eos appretiantur, illi sunt laudabiles. Sed qui sic contemnunt honores quod non curant facere quae digna sunt honore, illi sunt vituperabiles. Magnanimus autem sic prosequitur honores quod solum intendit facere quae digna sunt honore. Li.N, Qu.l5a QUAERITUR utrum de ratione magnanimitatis sit quod sit circa magnos honores. Et videtur quod non. MA1ERIA magnanimitatis est honor. Sed magnum et parvum accidunt honori. Ergo, de eius ratione non est quod sit circa talia. PRAE1EREA. Sieut magnanimitas est circa honores, sic mansuetudo est circa iras. Sed non est de ratione mansuetudinis quod sit circa magnas iras. Ergo, et caetera. [D.249rb] PRAE1EREA. Minus distat parvus honor a magno honore quam inhonoratio. Sed magnanimitas est circa inhonorationes, per Philosophum hic. Ergo, multo magis est circa parvos honores. OPPOSITUM dicit Philosophus hic et in secundo. DICENDUM quod virtus est ultimum potentiae, per Philosophum primo De coe1o et mundo; et est quaedam perfectio, per Philosophum septimo Physicorum: est ergo perfectio potentiae. Sed perfectio potentiae non invenitur in quacumque operatione, sed solum in ilIa quae habet difficultatem et magnitudinem: quia quaecumque potentia quantumcumque imperfecta potest in aliquam operationem debilem et imperfectam, et ideo virtus semper est circa bonum et difficile, per Philosophum secundo huius. Sed magnum et difficile in actu virtutis ad idem pertinent, sed difficultas in actu virtutis dupliciter invenitur: uno modo ex parte rationis, quia scilicet difficile est medium rationis invenire et statuere in aliqua materia, et ista difficu1tas solum invenitur ex parte virtutum intellectualium et in actu iustitiae. Alio modo invenitur difficultas ex parte passionum quae sunt obiecta virtutum, quia passiones videntur rationi repugnare; et ista difficultas invenitur in aliis virtutibus a iustitia. Sed considerandum est quod ex parte passionum duplieiter invenitur difficu1tas, uno modo ex parte sui et alia ex parte rei quae est passionis obiectum. Ex parte passionum non invenitur difficultas nisi passiones sint vehementes, quia appetitus sensitivus in quo sunt passiones naturaliter subditur rationi, et ideo paSSiOlleS non repugnant rationi nisi sint vehementes. Et ideo virtutes non sie sunt circa passiones secundum se; solum sunt circa illud quod maximum est in eis, sicut fortitude est circa maximos timores et temperantia circa maximas delectationes: et magnanimitas circa maximos honores. [O.366ra] Sed quaedam passiones sunt habentes difficultates ex parte rei quae est obiectum, sicut amor pecuniae et cupiditas honoris. Et in talibus virtus non solum est circa illud quod est maximum in eis, sed circa mediocra et minora. ]G.176rb] Et ideo res, etsi sint parvae in se, sunt tamen multum appetibiles in quantum sunt vitae necessariae. Et ideo circa res est duplex virtus: una circa illud quod est [D249va] maximum in passionibus ex parte sui, et alia virtus est circa illud quod est 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 13 magnum in passionibus ex parte obiectorum: sicut circa pecunias est liberalitas et magnifieentia, magnifieentia circa magmnn in passione cuius obiectum est pecunia, et liberalitas circa parvas et modicas pecunias. Similiter est circa honores, quia magnanimitas est circa honores magnos, sed circa honores mediocres est virtus quaedam innominata; nominatur tamen quandoque secundum sua extrema: exeessus enim eius philotimia dicitur quia exces sus in amore honoris, et defectus dicitur aphilotimia (ab a sine et philos amor). Quandoque autem laudatur amans honorem et quandoque non laudatur. Et ideo magnanimitas principaliter est circa magnos honores, cum alia virtus innominata sit circa mediocres. AD PRIM1JM argumentum dicendum quod lieet magnum et parvum accidunt honori absolute loquendo, magnam tamen differentiam faciunt quantum ad rationem cuius modum in usu honoris oportet observare: difficilius enim est bene se habere in magnis honoribus quam parvis. AD ALIUD dicendum quod ira et huiusmodi passiones non habent notabilem difficu1tatem ex parte obiecti sed ex parte sui, et ideo circa iram solum est una virtus, puta circa illud quod maximum est in ira. Sed passiones quarum obiecta sunt res exteriores duplieem habent difficu1tatem, ex parte passionum et rerum exteriorum. AD ALIUD dieendum quod qui bene se habet circa magnos honores multo magis potest bene se habere circa parvos; tamen magnanimus contemnit parvos honores quia eis non est dignus sed sunt minores sua virtute, quia nee magnos honores prosequitur sicut citra sive supra ipsum existentes, sed prosequitur eos sicut proprios sibi vel minores ipso. Et similiter contemnit inhonorationes eo quod reputat eas sibi iniuste inferri. Li.N, Qu.16a QUAERITUR utrum magnanimitas [D.249vb] sit virtus. Et videtur quod non. VIRTUS consistit in medio. Magnanimitas autem est circa extremum: est enim circa honorem maximum. Ergo, et caetera. PRAETEREA. Qui habet unam virtutem habet omnes. Sed qui parvis est dignus et parvis seipsum dignificat est temperatus, non tamen est magnanimus. Ergo, et caetera. PRAE1EREA. Virtus est bona qualitas animae. Sed magnanimitatem consequentur dispositiones corporales ad motum: videtur enim magnanimi esse motus lentus, vox gravis, et locutio stabilis. Hoc nonesset nisi magnanimitas esset qualitas corporis. PRAETEREA. Cuiuslibet virtutis proprietates sunt laudabiles. Sed multae proprietates magnanimi sunt vituperabiles: primo, quia non est philokindunos, id est amator pericu1orum; secundo, quia non est memor beneficiorum; tertio, quia est tardus sive piger et otiosus; quarto, quia est aliorum contemptivus; quinto, quia utitur ironia ad multos; sexto, quia non potest convivere ad alios; septimo, quia magis possidet infruc­[0.366rb] tuosa quam fructuosa. OPPOSITUM patet per litteram. DICENDUM quod ad virtutem pertinet conservare modum rationis circa proprium obiectum sive materiam. Nunc autem magnanimitas est circa magnos honores et modum rationis instituit circa eos. Ergo, est virtus. AD PRllv1UM argumentum dieendum quod magnanimus magnitudine est extremus eo quod tendit ad maximum, sed eo quod ut oportet est medius: non enim quaerit maxima praeter rectam rationem, sed seipsum dignificat secundum sui dignitatem. Nunc autem virtus non consistit in medio rei sed rationis, et ideo magnanimitas potest esse virtus etsi sit circa extremum secundum quantitatem. AD ALIUD dieendum quod virtutes [G.176va] non sunt connexae secundum sui actus: non enim inest cuilibet virtuoso actus cuiuslibet virtutis; sed connexae sunt secundum habitus simul in anima existentes, vel in actu vel in proxima dispositione. Connexae enim sunt secundum principia virtutum magis quam secundum actus. Unde temperatus etsi non habeat actum magnanimitatis, habet tamen habitum secundum quem posset opus magnanimitatis faeere, si secundum statum suum sibi conveniret. [D.2SOra] AD ALIUD dieendum quod ad motus corporales dispositiones consequuntur 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 14 interiores apprehensiones: quod enim motus sit velox alicuius, hoc est quia multa intendit ad quae se festinat. Sed magnanimus intendit magna quae pauca sunt et indigent tarditate; et ideo motus eius est tardus. Similiter vox acuta et velox, hoc convenit eis qui contentiosi SlIDt, sed magnanimus non est contentiosus, quia contendere est invirilis animi, et ideo habet vocem gravem et stabilem. Et sicut istae dispositiones consequuntur interiores affectiones animae, sic in illis qui naturaliter SlIDt dispositi ad magna sunt istae dispositiones naturaliter corpori inhaerentes. AD ALIUD dicendum quod istae proprietates in magnanimo non sunt vituperabiles sed superexcellenter laudabiles: quod enim dicitur primo, hoc est verUID, quia pro parvis non exponit se periculis sed pro magnis, ut pro cu1tu divino et bono communi: unde subditur ibi quod est megalakindunos. Quod etiam dicitur secundo quod non est memor beneficiorum: hoc verum est quia magis vult beneficiare quam beneficiari: est enim plurium retributivus, quia sicut excellit alios in actu aliarum virtutum, sic in actu gratitudinis. Unde non est immemor beneficiorum ex eleetione, quia semper intendit minora retribuere, sed hoc solum est ex propria dispositione, quia magis aptus est beneficiare quam beneficiari: quia maioris et superexcedentis est beneficiare, et beneficiari minoris et excessi, et ipse intendit quod maximum est. Quod dicitur tertia, hoc non est quia deficiat in agenda ea quae sibi convenilIDt, sed quia non ingerit se quibuscumque agendis sed solum his ubi est magnus honor et magnum opus. Quod quarto dicitur, hoc non est quia privet alios debito honore sed quia non appretiatur eos ultra quam deceat. Quod dicitur quinto, hoc non est secundum quod ironia opponitur veritati, [D.25Orb] sicut si neget ea quae sibi insunt vel attribuat sibi ea quae sibi non insunt, sed quia non omnibus suam magnitudinem praestat: illis enim qui sunt in dignitate et magnis fortunis magnum se facit, sed minoribus se facit moderatum, quia inter minores esse magnum vix est honorosum. Quod sexto dicitur, hoc venun est quia non curat de adulatione, et exhibere Be fa-[0.366va] miliarem omnibus est adulationis, et e converso homines serviles SlIDt adulatores; magnanimus tamen ad onmes convivit sicut decet. Quod septimo dicitur, hoc est quia magis quaerit honesta quam utilia, quia utHia ordinantur ad aliud et honestum propter se; etiam ipse quaerit quod maius est. Et ideo conditiones sunt laudabiles in magnanimo. Li.N, Qu.17a QUAERITUR utrum magnanimitas sit virtus specialis. Et videtur quod non. NULLA virtus specialis operatur in omnibus virtutibus magnum. Sed magnanimitas in omnibus virtutibus operatur magnum. PRAETEREA. Quaelibet virtus est specialis animae decor et omatus. Sed magnanimitas est ornatus omnium virtutum. Ergo, et caetera. PRAETEREA. Nulli virtuti speciali convenilIDt proprietates diversarum virtutum. Sed hoc pertinet ad magnanimitatem. Ad ipsam enim pertinet non fugere commonentem, quod est actus sapientiae et prudentiae, neque facere iniusta, quod est actus iustitiae, neque cum peric1itatur parcere vitae, quod est actus fortitudinis, sed prompte ministrare, quod est actus liberalitatis. Etiam est veridicus quod est actus veritatis; et non est memor mali [G.176vb] nec est planctivus, qui sunt actus humilitatis; et huiusmodi. Ergo, et caetera. OPPOSITUM patet per Philosophum hic: distinguit enim eam ab aliis. DICENDUM quod ad virtutem specialem pertinet ponere modum rationis in speciali materia. Sed magnus honor est speciale obiectum spei, circa quem magnanimitas ponit modum rationis. Ergo, est specialis virtus. AD PRlMUM argumentum dicendum quod magnanimus est vere bonus: non enim potest esse sine aliis virtutibus, quia quod est magnum in singulis virtutibus hoc pertinet ad magnanimum. Unde aliud intendit magnanimitas [D.25Ova] et aliud intendunt aliae virtutes, quia aliae virtutes intendlIDt illud quod est proprium eis. Sed magnanimitas intendit illud quod est magnum in omnibus, sicut fortis intendit fortiter agere. Sed magnanimus intendit magnum in fortiter agenda. Quia igitur magnanimitas 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 15 aliud intendit quam aliae virtutes, licet operetur in singulis, est tarnen virtus s:recialis. AD ALIUD dicendum quod cuilibet virtuti debetur duplex ornatus, unus ex actu propriae speciei et alius ex magnanimitate superadditur: quia magnanimitas onmes virtutes facit maiores, ut dicit Philosophus. Et ideo dicitur decor et ornatus virtutum. AD ALIUD dicendum quod quia magnanimus tendit ad magna, ideo ad ipsum pertinet onmia prosequi in quibus invenitur excellentia, et fugere ea in quibus invenitur defectus excellentiae. Nunc autem ad quandam excellentiam pertinet non parcere vitae in periculis pro bono communi, et similiter multis beneficiare et prompte ministrare. Et ideo ista facit magnanimus, non tamen ea ratione qua sunt actus aliarum virtutum, sed eo quod sunt quaedam magna et excellentia. Similiter ad quemdam defectum excellentiae pertinet quod homo occultet veritatem: hoc enim non provenit nisi ex timore, et ita defectus est ibi. Et similiter ad defectum excellentiae pertinet quod homo propter aliqua exteriora faciat aliquod iniustum vel recedit ab aliqua virtute, vel quod sit planctivus, quia per hoc signatur quod ipse sit subiectus sive quod succumbat. Et ideo talia fugit magnanimus, non tarnen sicut aliae virtutes, sed in quantum pertinent ad defectum excellentiae. Li.N, Qu.18a QUAERITUR utrum bona fortunae conferant ad magnanimitatem. Et videtur quod non. VIRTUS est sibi sufficiens. Et magnanirnitas magna operatur circa omnes virtutes. Ergo, aliis non indiget. PRAETEREA. Nullus contemnit ea quibus iuvatur. Sed magnanimus contemnit bona fortunae quia non sunt propria. Ergo, et caetera. PRAE1EREA. Quilibet tristatur [O.366vb] in subtractione eorum quibus iuvatur. Sed infortunia sunt bonis fortunae contraria. Sed magnanimus in infortuniis non est tristis. Ergo, et caetera. OPPOSITUM dicit Philosophus: dicit enim quod bona fortunae ad magnanimum videntur esse necessaria. DICENDUM quod [D.25Ovb] magnanimitas comparatur ad dUO, scilicet ad honorem magnum sicut ad propriam materiam, et ad opus magnum sicut ad fmem. Et ad utrumque confert bonum fortunae: virtuosis enim non solum datur honor a sapientibus, sed a multitudine qui bona exteriora reputant maxima. Et ideo virtuosi quibus adsunt bona fortunae magis honorantur, quia secundum veritatem honorantur in quantum virtuosi, et honorantur in quantum secundum opinionem hominum reputantur magni, eo quod sunt fortunati. Ad actum etiam virtutis conferunt, quia virtutibus deserviunt organice, quia per divitias et potentatus et potestates multa finnt in civitate, per Philosophum. Et ideo magnanimitati conferunt bona fortunae. AD PRIMUM argurnentum dicendum quod virtus dicitur esse sibi sufficiens quia potest esse sine bonis fortunae; indiget tarnen eis ad hoc quod expedientius operetur. AD ALIUD argumentum dicendum quod magnanimus contemnit bona fortunae quia non reputat ea sicut magna; non tamen sic contenmit ea quod reputat ea vilia ad exsequendum opus virtutis. AD ALIUD dicendum quod ille qui non appretiatur nee reputat aliqua magna non multum delectatur si sibi adsint nec tristatur si sibi non insint. Et magnanimus non appretiatur bona fortunae magna, quia honorem non reputat magnum, quia nullum [G.l77ra] praemium dignmn potest exhiberi virtuosis ab homine. Non tamen simpli­citer contemnit honorem sed accipiat, eo quod honor est maximum quod homo potest dare virtuoso. Sed cui non est honor magnum nihil est magnum. Et ideo magnanimus si privetur bonis fortunae, non fit tristis nec in magnis fortunis redditur gaudiosus. Tamen ad opus magnanimitatis exsequendum bona fortunae confenmt organice. Li,IV, Qu.19a QUAERITUR nunc utrum praesumptio sit vitium magnanimitati oppositum. Et videtur 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 16 quod non. DE RATIONE praesumptionis est quod aliquis tendit ad ea quae sunt supra ipsum. Sed per Philosophum decimo huius oportet non secundum suadentes humana sapere hominem entem neque mortalia mortalem, sed in quantum contingit facere immortale. Sed innnortalia sunt supra hominem. Ergo, praesumptio est quoddam laudabile, ergo non est vitium. PRAETEREA. Cum omni agente particulari coagit agens lIDiversale, nos igitur ex nobis nihil possumus cogitare vel agere. Si ergo praesumptio seClIDdum quam [D.25lra] aliquis tendat ad ea quae non potest capere esset peccatum, nihil potest cogitare vel agere absque peccato. PRAETEREA. Quod non opponatur magnanimitati: ad magnanimum enim pertinet quod magnis se dignificet. Sed praesumptuosus magnis sed etiam parvis se dignificat dummodo in hoc suam facultatem excedat. Ergo, cum opposita sint circa idem, et magnanimitas est circa magna et praeslUIlptio circa parva, non erunt opposita. PRAETEREA. Magnanimus bona fortilllae existimat parva. Sed praesumptuosi propter exteriora sunt iniuriatores et despectores eo quod aestimant bona fortunae sicut magna. Ergo, praesumptio se habet ad magnanimitatem per modum defectus. Sed si sibi opponeretur, secundum excessus opponeretur. OPPOSITllM dicit Philosophus. DICENDlJM quod praesumptuosi, quos Philosophus vocat caymotes, est vitium et magnanimitati oppositum secundum excessum. Ratio primi est: orone quod fit per naturam procedit a ratione divina, quam nititur imitari ratio humana. Unde quidquid secundum rationem humanam fit contra ordinem in rebus naturalibus communiter inventum peccatum est et vitiosum. Sed in naturalibus communiter hoc invenitur quod actio proportionatur virtuti agenti nee aliquod agens naturaliter nititur ad ea quae excedunt suam facultatem. Si ergo aliquis tendat ad ea quae sunt supra ipsum et suam facultatem excedunt, peccatum committit contra ordinem naturalem. Sed tales sunt praesumptuosi, et [0.367ra] ideo praesumptio est peccatum. Ratio secundi est quia magnanimitas tendit ad medium, non secundum quantitatem rei quia intendit in maximum, sed est circa medium secundum proportionem vel facultatem, quia non intendit aliqua nisi quae sibi conveniunt. Praesumptuosus autem tendit in aliqua quae non semper excedunt illa in quae tendit magnanimus, sed quandoque ab eis deficiunt; sed excedit magnanimum [D.25lrb] in hoc quod suam facultatem excedit quam non excedit magnanimus, quia in quaecumque tendit ultra suam facultatem tendit; et ideo secundum talem excessum magnanimitati opponitur. AD PRIM:UM argumentum dicendum quod immortalia secundum se sunt supra hominem; homini tamen naturaliter inest quaedam potestas intellectualis secundum quam coniungitur immortalibus. Et ideo dicit Philosophus quod oportet homirem tendere ad immortalia, non ita quod intendit facere quod decet solum immortalia facere, sed quod nitatur immortalia cognoscere et eis coniungi secundum intellectum, sive vi cognitionis quantum sibi est possibile. Et in hoc non erit praesumptuosus quia non excedit suam facu1tatem. Ideo, et caetera. AD ALIUD dicendum quod quae fiunt per arnicos quodammodo fiunt per nos, ut dicit Philosophus tertio huius. Unde illud possumus quod in virtute [G.177rb] agentis lIDiversalis possumus; et ideo licet per nos ipsos aliquid facere non sufficiamus, ex hoc tatnen non sumus praesumptuosi, etsi illud tendamus. Sed praesumptuosi essemus si absque fiducia adiutorii agentis universalis illud tenderemus. AD ALIUD dicendum quod sicut magnanimus proprie est circa magna, sic praesumptuosus: non enim consuevit aliquis dici magnanimus si aliquibus parvis ultra propriam facultatem se dignificet; sed si talis excessus dicatur praesumptio, magis erit opposita virtuti innominatae, quae est inter philotimiam et aphilotimiam, quam magnanimo. AD ALIUD dicendum quod nullus tendit in aliqua quae sunt supra ipsum nisi quia 10 20 30 40 50 17 5 15 25 35 45 aestimat suam faC'llltatem maiorem esse quam sit. Et hoc potest fieri dupliciter: uno modo secundum solam quantitatem, ut cum aestimat suam virtutem sive facultatem maiorem esse quam sit; et alio modo contingit error ex genere rei, ut cum aliquis aestimat se dignum ex eo ex quo non est magnis dignus, ut si propter exteriorem fortunarn vel potestatem aestimet se magnis dignum. Dicit enim Philosophus in quarto: qui sine virtute haec haOOnt nee iuste se magnis dignificant nee iuste magnanimi sunt. Similiter illud in quod tendit praesumptuosus quandoque potest esse [D.251va] magnum simpliciter et quandoque secundum reputationem hominum, cuiusmodi sunt bona fortunae propter quae quidam iniuriantur aliis et despiciunt eos, aestimantes se alios in omnibus excedere sicut excedunt in divitiis. Et talis praesumptuosus secundum rei veritatem se habet per defectum ad magnanimitatem; secundum tarnen reputationem multorum se habet per excessum. Li.N, Qu.20a QUAERITUR utrum pusillanimitas sit vitium et magnanimitati oppositum. Et videtur quod non. EX OMNI vitio dicitur homo malus siC'llt ex virtute bonus. Sed pusillanimus non est malus, per Philosophum in quarto. Ergo, non est vitium. PRAETEREA. Ille proprie est pusillanimus qui magnis existit dignus et tamen his Be non dignificat. Sed nu1lus est magnis dignus nisi virtuosus. Ergo, et caetera. PRAETEREA. Pusillanimus ignorat seipsum, per Philosophum hie: appeteret enim bona quibus est dignus, si seipsum cognosceret. Sed ignorantia opponitur prudentiae. Ergo, pusillanimitas, si sit vitium, magnanimitati non est oppositum. PRAETEREA. Illa minus sunt opposita quae non sunt simpliciter circa eadem quam ea quae sunt circa eadem. Sed pusillanimus parvis seipsum dignificat et prasumptuosus magnis sicut magnanimus. Cum ergo magnanimitas sit circa magna et non circa parva, si pusillanimitas opponeretur sibi, minus opponeretur sibi quam praesumptio. Sed hoc non videtur, quia pusillanimitas est deterior quam praesumptio. OPPOSITUM dicit Philosophus. DICENDUM quod pusillanimitas est vitium et magnanimitati oppositum. Ratio primi est: quia cuilibet rei inest naturaliter inc1inatio ad exsequendum actionem suae virtuti [O.367rb] commensuratam: illud enim patet in animatis et in inanimatis. Sed sicut praesumptuosus tendit in aliqua quae suam virtutem excedunt, sic pusillanimus deficit ab eis quae suae virtuti conveniunt. Cum ergo tam defectus quam excessus proportionis secundum rationem sit peccatum, pusillanimitas erit peccatum sicut praesumptio. Ratio secundi est: quia pusillanimus et magnanimus differunt [D.251 vb] seClllldum rationem penes excessus et parvitatem circa idem. Sicut enim magnanimus ex magnitudine animi tendit ad magna, sic pusillanimus ex parvitate animi deficit a magnis. Et ideo directe secundum suam speciem magnanimitati opponitur. AD PRIMUM argumentum dicendum quod Philosophus illos dicit esse malos qui aliis nocent. Nunc autem pusillanimus et praesumptuosus non nocent aliis per se: nisi per accidens pusillanimus deficiat ab operatione per quam posset aliis prodesse, aut cum praesumptuosus aliquid operetur ex quo aliis nocumentum infertur. Nocere tamen non intendunt; et ideo non sunt mali, quia non [G.l77va] sunt aliis nocivi. Peccantes tamen sunt quia a modo rationis recedunt. AD ALIllD dicendum quod pusillanimus dicitur esse magnis dignus propter habilitatem ad magna quam habet vel ex dispositione naturae vel ex scientia vel ex exteriori fortuna; quibus cum non utatur secundum rationem dicitur vitiosus, quia incidens in pusillanimitatem. AD ALIUD dicendum quod pusillanimitas potest comparari ad magnanimitatem tripliciter: Aut ex parte suae speciei, et sic per se opponuntur secundum differentiam parvitatis et magnitudinis. Vel ex parte suae causae, quae quidem causa ex parte intellectus est ignorantia, quae tamen non opponitur pmdentiae quia non provenit ex 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 1 8 insipientia sed magis ex pigritia eo quod non curat cognosoore ea quibus est dignus; ex parte autem appetitus causa eius est timor invadendi ea quae sibi convenilmt et SlUlt in sua potestate. Tertio modo comparari potest ex parte effectus, quia pusillanimus retrahit se a dignis ad quae movet magnanimitas. Quia ergo oppositio attendenda est seClUldum rationem propriae speciei et non seClUldum causam vel effectUIIl, Hoot causa vel effectus pusillanimitatis aliis opponatur virtutibus, proprie tamen magnanimitati opponitur quia secundum propriam rationem suae speciei sibi opponitur. AD ALIUD dicendum quod pusillanimus non est circa parva sed circa magna, quia a magnis deficit; et ideo vitium peius est, quia peius est a [D.252ra] bono recedere. Et ideo dicit Philosophus quod magnanimitati magis opponitur quam praesumptio. LLN, Q.21a Mansuetudo autem et caetera [I 125b37] CIRCA ILLUD quaeritur utrum mansuetudo sit virtus. Et videtur quod non. OMNIS virtus per superfluum et defectum corrumpitur. Sed mansuetudo se habet per defectum. PRAETEREA. Virtus est in potestate nostra et non inest nobis a natura, ut dicitur secundo huius. Sed mansuetudo inest nobis a natura: est enim homo animal mansuetum natura. Ergo, et caetera. PRAETEREA. Quod est dirninutivum eius quod est licitum non est virtus moralis. Sed mansuetudo est diminutiva irae, et irasci est licitum, per Philosophum. Ergo, et caetera. OPPOSITUM patet per Philosophum. DICENDUM quod mansuetudo est virtus, quia ad virtutem moralem requiritur quod appetitus sensitivus rationi subdatur et ratione reguletur. Sed per mansuetudinem appetitus sensitivus subditur rationi: est enim moderativa irarum secundum rationem. Est ergo virtus. AD PRIMUM argurnentum dicendum quod medium circa iras est innominatum et similiter extremum tendens ad defectum. Mansuetudo autem ex suo nomine magis tendit ad defectum irae: dicitur enim quod manui assuetum ad similitudinem arrimalium in manibus hominum iras deponentium. Nomen tamen mansuetudinis transfertur ad medium. Unde sive homo bene et iuste irascatur sive in irasoondo deficiat, dicitur mansuetus. Et ita mansuetudo, cum possit transferri ad medium, potest dici virtus. Ad formam argumenti dioondum quod ex suo nomine magis tendit ad defectum. Quia tamen medio non est nomen impositum, transfertur ad medium. AD ALIUD dioondum quod homo est animal natura mansuetum ante iniuriam illatam: post [0.367va] tamen iniuriam illatampotest provocari ad irarn. Vel aliter dicitur quod secundum naturam speciei sit mansuetum, secmdum tamen aliquam dispositionem individui, ut propter velocitatem cholerae et subtilitatem humorum de facili inflannnabilium, est procedere in iram. AD ALIUD dioondum quod mansuetudo [D.252rb] non est diminutiva irae licitae sed irae illicitae. Li.N, Qu.22a QUAERITUR utrum irasci sit vitium sive licitum. Et videtur quod non. MALUM esse est sine ratione esse. Sed ira semper est absque ratione: dicit enim Philosophus in septimo huius quod ira semper obaudit rationem. Ergo, ira semper malum est, et per consequens irasci non est licitum. PRAETEREA. Appetitus mali non est licitus. Sed iratus appetit malum alterius quia vindictarn quae tendit in nocumentum alterius. Ergo, et caetera. PRAETEREA. Illud non est licitum per quod [G.177vb] homo a naturali dispositione recedit. Sed in irascendo a naturali dispositione recedit, cum sit natura mansuetum. Ergo, et caetera. OPPOSITUM dicit Philosophus in tertio: dicit enim quod in quibusdam oportet irasci. DICENDUM quod ira est passio appetitus a qua dicitur irascibilis. Sed duplex est 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 19 passio animae: Quaedam enim malitiam habet ex propria specie, sicut invidia quae est tristitia de bono alterius, et omni modo repugnat rationi et simpliciter: unde tales passiones cum nominantur statim involutae sunt malitiis. Quaedam autem non habent malitias ex propria specie sed solum ex quantitate excessus vel defectus; et talis passio est ira. Contingit enim ipsa bene uti, ut probat Philosophus, et etiam male secundum superabundantiam et defectum, quia numquam irasci est insipientis et sensum non habentis, et ad insipientiam non pertinet aliqua virtus. Ira enim provenit ex tristitia, tristitia autem est sensus nocumenti: unde qui numquam irascitur non tristatur, et qui non tristatur non habet sensum nocumenti, et per consequens est insensibilis, et per consequens insipiens. Irasci ergo in quibus oportet et ut oportet licitum est et laudabile. AD PRIMUM argumentum dicendum quod ira se potest habere ad rationem dupliciter, scilicet antecedenter et consequenter. Si ira antecedat rationem, frequenter pervertit rationem nec est sine malitia. Ira tamen [D.252va] eonsequens rationem, ut homo iudicat per rationem iniuriam illatam esse vindicandam, talis ira est laudabilis et absque peeeato. Quod tamen Philosophus dicit quod ira non audit rationem, hoc habet intelligi de ira quae non expeetat modum vindicandi, et talis ira praecedit rationem. Et talis non est absque malitia. AD ALIUD dicendum quod iratus non appetit per se malum alterius sed per se appetit vindictam, sicut bonum propter eorreptionem iniuriae illatae et propter bonum iustitiae conservandum. AD ALIUD dicendum quod ira secundum rationem regulata non removet hominem a naturali dispositione, quia naturale est homini quod sit mansuetus non illata iniuria. Sed.naturale est sibi quod post iniuriam illatam appetat vindictam, et talis appetitus est per Iram. Li.N, Qu.23a QUAERITUR utrum ira possit esse peccatum. Et videtur quod non. NAM ex peeeato vituperamur. Sed ex passionibus neque laudamur neque vituperamur, per Philosophum secundo huius. Sed ira est passio. PRAETEREA. Nullus peccat in eo quod est eontrarium voluntati. Sed iratus operatur ex tristitia, quae est contraria voluntati. Ergo, nullus iratus peccat. PRAETEREA. Peceatum est contra naturam. Sed ira, cum sit passio sive motus appetitus [0.367vb] sive potentiae naturalis, non est contra naturam. Ergo, non est peccatum. OPPOSITUM patet per Philosophum: iratus enim quandoque excedit rationem et quandoque deficit; et hoc non potest esse sine peccato. DICENDUM quod ira quaedam passio est; sed passio in tantum est bona in quantum ratione regulata, et in tantum est mala in quantum rationem excedit. Ordo autem rationis circa iram dupliciter potest attendi: Uno modo quantum ad appetibile in quod tendit ira quod est vindicta, quae si secundum rationem appetatur appetitus est laudabilis; si autem praeter rationem appetatur, puta si quis appetat punire eum qui non meruit vel ultra quam debuit vel meruit non propter debitum fmem, iste appetitus est vituperabilis. Alio modo attenditur ordo rationis circa iram quantum ad modum irascendi, ut scilicet motus irae non inordinate fervescat [D.252vb] nee interius nee exterius, quia si hoc praetermittatur non erit absque peccato, etsi vindicta iuste appetatur. Unde ad quaestionem dicendum quod ira secundum quod passio est non est peccatum neque virtus, secundum tamen quod est sec'Ulldum rationem vel contra rationem sive praeter rationem, bona et mala potest esse, et per consequens inclinare ad peccatum vel virtutem. Unde si ira acciperetur pro habitu, sic cum aliqua circ'UtIlstantia potest fieri peccatum. AD PRIMUM argumentum dioendum quod passio in se considerata nee habet rationem vituperabilis nec laudabilis: et ideo dicit Philosophus in secundo huius quod ex passionibus nec laudamur nec vituperamur. Secundum tamen quod subditur imperio rationis vel non subditur, suscipit rationem laudabilis vel vituperabilis. 10 20 30 40 50 20 5 15 25 35 45 AD ALIUD [G.l78ra] dicendum quod iratus non tristatur ex hoc quod irascitur, sed tristatur de iniuria sibi illata; et ex ista tristitia proveniens ira movet ad vindicandum. Unde non simpliciter operatur cum tristitia, quia vohmtarie movetur ad vindicandum: hoc, tamen appetit propter tristitiam de iniuria sibi illata. AD ALIUD dicendum quod appetitus sensitivus naturaliter subicitur rationi. Et ideo motus eius in tantum est naturalis in quantum seCillldum rationem est; et in quantum est praeter rationem in tantum est contra naturam. LLN, Qu.24a QUAERITUR nunc de quodam dicto Philosophi: dicit enim quod multipliciter contingit excedere in irascendo, et quibus non oportet et quando et ut oportet, et secundum omnes circumstantias non contingit eundem peccare, quia malum non potest esse integrum. Ideo quaeritur UTRUM malum possit esse integrum. Et videtur quod sic. NAM si unum oppositorum est in natura, et reliquum, per Philosophum in secunda De coolo et mundQ. Sed aliquid potest esse integrum bonum sine omni malo. Ergo malum potest esse integrum sine omni bono. PRAETEREA. Quod est tale per participationem reducitur ad tale per essentiam. Sed multa sunt mala per participationem. Ergo, habent reduci ad malum secundum essentiam et tale est integre malum. Ergo, et caetera. PRAETEREA. Unum contrariorum corrumpitur per alterum. Sed bonum et malum sunt contraria. [D.253ra] Ergo, malum totaliter corrumpit bonum. Consequentia apparet per hoc quod omne fmitum per ablationem fmiti tandem potest consumi. Sed omne bonum in quo est aliquod malum est finitum. Ergo, per actionem mali potest consunll. Ergo, et caetera. OPPOSITUM dicit Philosophus: dicit enim quod si aliquid esset malum simpliciter, seipsum destruit et redditur importabile. DICENDUM quod malum non potest esse integrum. Et huius ratio est quia malum non potest esse ens et natura, quia unumquodque est bonum in quantum est appetibile; sed unumquodque appetit suam naturam et perfectionem. Et ideo omnis perfectio et natura habet rationem boni. Malum ergo non potest habere rationem perfectionis et naturae, sed solum dicit privationem eius. Sed privatio est negatio in subiecto; unde omnis malitia requirit aliquod subiectum: quod enim simpliciter est non ens malum dici non potest. Si ergo aliquid integre esset malum, nullum esset ibi bonum, et per consequens non erit ibi subiectum. Sed non existente subiecto non potest esse malum, cum sit privatio quae non habeat esse nisi in subiecto. Et ideo bene dicit Philosophus quod si malum esset integrum esset importabile, quia si esset integrum auferetur subiectum in quo portaretur, et per consequens destrueret seipsum. AD PRIMUM argumentum dicendum quod opposita nata sunt ferri circa idem subiectum. Unde integre malum non opponitur ei quod est integre bonum nec alicui bono, [0.368ra] quia si opponeretur alicui opponeretur ei quod est aptum ad integre malum, et tale subiectum non est. Unde integre malum nulli opponitur eo quod non potest habere subiectum. AD ALIUD dicendum quod nihil est malum per participationem, sed per defectum participationis. Unde illud est minus malum quod magis participat bonum, et illud magis malum quod minus participat bonum. Unde per defectum participationis boni dicitur aliquid malum. AD ALIUD dicendum quod malum corrumpit bonum sibi oppositum. Sed sicut unum contrariorum, etsi corrumpat contrariurn, non tamen corrumpit subiectum; puta etsi tenebra corrumpat lucem, non tamen corrumpit aerem, sic malum alicui subiecto inhaerens, ut caecitas in oculo corrumpit visum sibi oppositum, non tamen subiectum visus. Et ideo malum numquam totaliter corrumpit bonum. Et ad dec1arationem dicendum quod diminutio bani per malum non est per ablationem vel abscissionem quantitatis sed est per modum remissionis in qualitatibus: quia in quantitatibus est ita quod si fiat divisio secundum eandem proportionem secunda 21 divisio sive seClllldum ablatum minus est priori ablato: minus erum est dimidium dimidii quam dimidium totius. Sed sic non est in ablatione boni per malum: si enim per peccatum auferatur aliqua bonitas, bonum ablatum per aliud peccatum potest esse maius; numquam tamen tantum diminuetur de bono quin subiectum manebit. Sicut etsi 5 caliditas in igne [G.178rbJ in infinitum possit diminui, numquam tamen in tantum diminuetur quin remanebit subiectum, sic in proposito; etsi bonum possit in infmitum diminui per malum, semper manebit subiectum. LLN, Qu.25a 10 QUAERITUR de speciebus iraClllldiae positis a Philosopho utrum convenienter assignentur: dicit enim quod iracundi quidam sunt acuti, quidam amari, et quidam difficiles. Et videtur quod non. SPECIES nullius generis distinguuntur per accidens. Sed isti non distinguuntur nisi per accidens, eo quod quidam de facili moventur ad iraClllldiam et de facili quiesCllllt et 15 quidam de difficili. Et hoc accidit. PRAETEREA. Illi sunt amari quorum iraClllldia de difficili est solubilis et diu permanet, per Philosophum. Sed illud pertinet ad conditiones temporis. Ergo, secundum alias circumstantias erunt aliae species seClllldum eandem rationem, et ita plures quam tres. PRAETEREA. Illi diClllltur difficiles qui non [D.253va] absque punitione et cruciatu 20 quiesCllllt. Sed hoc convenit amaris. Ergo, inconvenienter determinantur. OPPOSITUM dicit Philosophus. DICENDUM quod ista distinctio specierum iraClllldiae potest dupliciter attendi: vel per comparationem ad passionem vel per comparationem ad peccatum. Si primo modo, sic fit ista distinctio seClllldum ea quae faciunt augmentum irae, quod potest tripliciter 25 evenire: uno modo ex facilitate, et tales dicuntur acuti qui de facili moventur; alio modo ex permanentia tristitiae quae est causa irae, et tales diClllltur amari; tertio modo ex permanentia irae vindictivae quam quaerit iratus, et tales diClllltur difficiles sive graves. Unde acuti de facili irasClllltur, graves diu tristantur de iniuria illata, et difficiles diu appetunt vindicari. 30 Alio modo potest distinctio accipi per comparationem ad peccatum; quia inordinatio irae dupliciter potest provenire: uno modo ex ipsa origine irae, et sic irasClllltur acuti nimis de facili et quacumque causa levi; alio modo ex duratione irae, quae potest dupliciter provenire: aut quia iniuria illata diu manet in memoria et ideo homo habet diutinam tristitiam, et tales dicuntur amari et sibi ipsis sunt molestissimi; 35 alio modo potest provenire ex obstinato appetitu vindictae, et tales diClllltur difficiles qui absque punitione et cruciatu non quiescunt. Et ita convenienter distinguuntur. AD PRJMUM argumentum dieendum quod lieet illa per quae distinguuntur istae species in se sint accidentia, secundum tamen quod comparantur ad iratum possunt esse differentiae per se. 40 AD ALIUD dieendum quod in istis speciebus non attenditur principaliter [0.368rbJ circumstantia temporis sed facilitas motus ad iraseendum sive quieseendum. AD ALIUD dieendum quod et amari et difficiles haOOnt permanentiam irae, ex duplici tamen causa: ira enim [D.253vbJ eorum qui sunt amari diu permanet propter diuturnam moram tristitiae; isti enim conservant iram interius nee manifestant eam exterius per 45 aliqua signa et non possunt persuaderi ab aliis nec per se possunt quieseere priusquam diuturnitate temporis consumatur ira, sicut patet. Sicut enim calor inc1usus in vase diutius conservatur absque consumptione quam si exterius exhalatur, sic in proposito qui manifestant iram exterius per aliqua signa facilius et citius quiesCllllt ab ira. Sed difficiles sive graves diu conservant iram propter obstinatum appetitum vindictae; et ira istorum non digeritur priusquam punitione vindieetur. Li.N, Qu.26a QUAERITUR utrum iraClllldiae sit aliquod vitium oppositum secundum defectum. Et videtur quod non. 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 22 ILLUD enim non est vitium per quod homo magis conservatur in sua natura. Sed per defectum cuiuscumque irae homo maxime fit mansuetus, et ad suam naturam redit. Ergo, et caetera. PRAETEREA. Defectus eius quod ad nullum bonum ordinatur non est vitiosum. Sed ira ad nullum bonum ordinatur. Ergo, defectus irae non est vitiosus. PRAETEREA. Bonum et malum hominis est secillldum rationem et praeter rationem esse. Sed cessante omni ira integrum manere potest iudicium rationis. Ergo, ex defe·ctu irae nulla provenit malitia: ergo, non est aliquod vitium oppositum iraCillldiae seCillldum defectum. OPPOSITUM dicit Philosophus. [G.178va] DICENDUM quod ira dupliciter potest considerari. Uno modo ira potest dici simplex motus volillltatis qui non procedit ex paSSi011e sed ex iudicio rationis; et manifestum est quod defectus talis irae non potest esse sine peccato, ut cum homo movet ad infligendum poenam absque iudicio rationis. Alio modo ira potest dici simplex motus partis appetitivae qui procedit ex passione nec fit absque corporali transmutatione. Et quia appetitus sensitivus naturaliter subditur voluntati sicut [D.254ra] inferior superiori, adhuc non potest defectus talis irae esse absque peccato: defectus enim in effectu signum est defectus in causa. Unde non potest simpliciter esse defectus irae in appetitu nisi sit defectus eius inmotu volillltario; et ideo non potest defectus irae esse simpliciter sine peccato. Illud tamen peccatum non est nominatum, sed potest dici inirascibilitas. Unde secundum Philosophum vitiosum est nullo casu irasci, quia contra quaedam irasci oportet et licitum est, ut dicit ipse. AD PRIMUM argumentum dicendum quod defectus irae naturalis est homini ante illationem iniuriae. Sed post iniuriam illatam est naturale sibi appetere vindictam; et ad hoc movet ira. AD ALIUD dicendum quod motus irae operatur et movet ad bonum, quia per iram homo liberius et expeditius exsequitur hoc quod ratio dictat. Unde ira movet ad bonum, quia appetere vindictam propter correptionem culpae et conservationem iustitiae bonum est; et hoc facit ira. AD ALIUD dicendum quod ratio non solum movet voluntatem sed movet partes sensitivas; et ideo motus partis sensitivae non potest totaliter deficere nisi deficiente ratione. Unde defectus motus sensitivi signum est defectus motus voluntarii: unde iudicium rationis non potest esse integrum cessante omni ira. Li.IV, Qu.27a In colloquiis autem et conviviis [l126b9] CIRCA ILLUD quaeratur primo de amicitia quae dicitur affabilitas, et primo utrum sit virtus specialis. Et videtur quod non. AMICITIA est perfecta quae est propter virtutem. Sed quaelibet virtus potest esse causa amicitiae secundum quod est laudabile. Ergo, amicitia consequitur omnes virtutes et non est specialis. PRAE'IEREA. Habens hanc virtutem non in amando nec in inimicando recipit singulos ut oportet, ut dicit Philosophus. Sed quod aliquis ostendat se illis [O.368va] quos non amat non est laudabile nec virtuosum. Ergo, talis amicitia non est virtus. PRAETEREA. Aequalia pro inaequalibus reddere pertinet ad iniustitiam. Sed talis se habet ad notos et ignotos, consuetos et inconsuetos. Ergo, est iniustus. [D.254rb] OPPOSITUM dicit Philosophus. DICENDUM quod amicitia sive affabilitas est virtus specialis. Cum enim virtus ordinetur ad bonum et opus hominis bonum reddat, ubi in actibus humanis invenitur specialis ratio boni, ibi oPortet ponere specialem virtutem. Sed ratio boni consistit in quodam ordine: oPortet enim hominem delectabiliter ordinari ad alios cum quibus convivit. Cum enim homo sit animal civile et sociale, ex debito honestatis est quod se aliis delectabilem exhibeat. Nullus enim per diem cum tristi et non delectabili potest commorari, per Philosophum octavo huius. Oportet ergo esse aliquam virtutem specialem quae in talibus actibus humanis, scilicet convictu et colloquiis, rectitudinem 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 23 observat. Et talis est amicitia; et ideo est specialis virtus. AD PRIMUM argumentum dicendum quod in Ethicis Philosophus loquitur de duplici amicitia, quarum una consistit in interiori affectu quo aliquis diligit, et ista potest consequi quamlibet virtutem, et de hac detennmat Philosophus in octavo huius. Sed alia consistit in exterioribus sive factis sive verbis, per quae homo manifestat se aliis delectabilem secundum quod oportet. Et haec est virtus specialis de qua determinat Philosophus in isto quarto. AD ALIUD dicendum quod cum homo sit animal civile, omnis homo omni hornini naturaliter est amicus, quia omne animal diligit sibi simile, per Philosophum in octavo. Huius autem amoris signa sunt [G.178vb] verba et facta quae unus alii ostendit. Unde ista non sunt signa sive ista non extendit homo alteri sicut signa perfectae amicitiae, quia tunc esset magis simulativus et hypocrita; sed sicut signa amoris naturalis, et sic ostendere illis quos non amat secundum perfectam amicitiam non est vitiosum. AD ALIUD dicendum quod talis non similiter se habet simpliciter et universaliter ad notos et ignotos: dicit enim Philosophus quod non similiter curat notos et extraneos; dicit tamen quod [D.254va] similiter se habet ad orones, quia ad omnes se habet ut oportet. Li.N, Qu.28a QUAERITUR de vitiis oppositis, et primo utrum adulatio sit peccaturn. Et videtur quod non. ADULATIO consistit in sermane laudis aliis exhibito in intentione placendi. Sed alios laudare vel aliis placere non est peccatum. Ergo, nec adulatio. PRAETEREA. Bonum opponitur malo et laus vituperio. Sed vituperare malum non est peccatum. Ergo, nec laudare bomnn est peccatum. PRAETEREA. Adulator est amicus superexcessus, per Philosophum octavo huius. Sed ex hoc non reputatur aliquis vituperabilis quod est amicus superexcessus. Ergo, et caetera. OPPOSITUM dicit Philosophus. DICENDillvl quod virtus arnicitiae vel affabilitatis, etsi principaliter intendat alios condelectari ut eos quibus convivit, ubi tamen oportet contristari non veretur, ut dicit Philosophus. Qui igitur in omnibus intendit alios condelectari sive sint bona sive sint mala, hoc non erit absque peccato. Sed si propter lucrum vel propter aliquid huiusmodi hoc faciat, edt adulator. Si autem hoc non faciat propter lucrum sed quia talis est secundum habitum, tunc dicetur placidus; tamen ex corrununi modo loquendi ornnes vocamus adulatores qui in placendo alEs superabundant. AD PRIMUM argumentum dicendum quod contingit aliquem laudare et bene et male secundum quod in hoc modus rationis observatur vel praetermittitur. Si enim aliquis laudet alium ut in bonum consequendum vel ut confmnet amorem inter eos, sic laudare non est vituperabile. Si autem aliquis laudet alium propter mala vel in malis et non propter alias circumstantias debitas, hoc est vitiosum. Et similiter yelle aliis placere ut delectabiliter convivant est laudabile, sed velIe placere propter inanem gloriam et propter lucrum vel huiusmodi, peccatum est. AD ALIUD dicendum est quod vituperare malum nisi debitis circumstantiis vestiatur [D.254vb] non est bonum, et eadem modo est de laudare bonum. AD ALIUD dicendum quod adulator vel est amicus superexcessus vel fmgitur esse talis. Sed ex hoc quod est amicus non vituperatur, sed ex hoc quod f'mgit se talem qualis non est et eo quod modum rationis excedit vituperabilis est. Li.N, Qu.29a QUAERITUR utrum litigium sit vitium oppositum virtuti amicitiae vel affabilitatis. Et videtur quod non. VIRTUOSUS a delectationibus maxime debet cavere, ut dicit Philosophus in seClUldo. Sed litigiosus neminem intendit delectari sed omnes contristari. Ergo, litigium non est 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 24 peccatum. PRAETEREA. Ex iracundia [0.368vb] provenit litigium. Sed ira opponitur mansuetudini et non amicitiae. Ergo, litigium. PRAETEREA. Litigium pertinet ad discordiam quae opponitur concordiae. Sed concordia non est virtus specialis, sed est opus amicitiae communis, ut dicit Philosophus. Ergo, litigium non est speciale vitium affabilitati oppositum. OPPOSITUM dicit Philosophus. DICENDUM quod litigium principaliter consistit in verbis, cum scilicet unus verbis alterius contradicit, in qua quidem contradictione duo possunt attendi: Quandoque enim provenit contradictio ex parte personae contradicentis, cui non vult alius consentire propter defectum amoris animos unientis; et tale pertinet ad discordiam. Quandoque autem provenit contradictio propter personam dicentis eo quod unus alium contristari non veretur, et ista contradictio pertinet ad litigium affabilitati oppositum, quia affabilis intendit principaliter alios delectari, sed ubi oportet contristari non veretur, ut si aliquis dicat aliqua quae sibi cedunt in nocumentum vel si dicat rn seipso aliqua turpia quae sibi cedunt in infamiam. Et tale non oportet contristari. [G.l79ra] Sed discoli et litigiosi ad orones contrariantes quemcumque oontristari non timent. Unde litigium se habet ad amicitiam in delectando seClUldum defectum et in contristando secundum excessum: [textus abrumpitur in D imofo.254vbJ et ideo opponitur affabilitati. AD PRIMUM argumentum dicendum quod ad virtuosum pertinet delectationes nocivas cavere; sed ad amiClUll pertinet aliis delectatiomm affene non lascivam sed honestam, et aliquando contristari propter bonum consequendum vel turpe vitandum. Sed litigiosus nulli affert delectationem, et ideo vitiosus est. AD ALIUD dicendmn quod virtus sive habitus opponuntur secundum proprias rationes et non secundum suas causas. Et ideo licet litigium ex ira proveniat, secundum tarnen propriam speciem opponitur amicitiae et non mansuetudini, cui opponituT ira. AD ALIliD dicendum quod litigium seClUldum quod provenit ex contradictione sub intentione contristandi opponitur amicitiae; sed secundum quod provenit ex contradictione sub intentione alii non consentiendi, et hoc propter defectum amoris perfecti, pertinet ad discordiam. Sed sic non loquitur in proposito de litigio. Li.N, Qu.30a QUAERITUR utrum sit gravius pecatUffi adulatio quam litigium. Et videtur quod adulatio. QUIA illud peccatum est maius quod magis nocet. Sed adulatio magis nocet eo quod qui aduIatur rncipit, et ita dupliciter peccat. PRAElEREA. Adulatio est cum dolo, quia aliud dicit et aliud habet in corde. Sed litigium est sine dolo quia manifeste contradicit. Sed peccatum cum dolo turpius est, ut dicit Philosophus in septimo huius. Adulatio ergo est peccatum gravius. PRAElEREA. Verecundia est timor de turpi. Sed homo magis verecundatur de adulatione quam de litigio. Ergo, et caetera. AD OPPOSITUM. Quod magis opponitur virtuti est gravius. Sed litigium magis opponitur amicitiae. DICENDUM quod litigium et adulatio dupliciter possunt considerari. Uno modo secundum propriam speciem, et sic litigium est peccaturn gravius, eo quod magis distat a medio et magis opponitur virtuti amicitiae, quia amicitia principaliter intendit delectari, sed litigium contristari et adulatio delectari: et ideo litigium est gravius. Alio modo possunt considerari secundum exteriora motiva: et sic quandoque adulatio est peccatum gravius, ut ClU11 aliquis propter lucrum vel aliquid simile alios condelectari intendit; et quandoque litigium est gravius, ut C-1JIIl aliquis alii contradicit ut veritatem oppugnet vel dicentem in contemptum reducat. AD PRIMUM argumentum dicendum quod sicut adulator nocet aliis quandoque occu1te decipiendo, sic litigiosus manifeste oppugnando. Et caeteris existentibus paribus, qui manifeste nocet sicut per violentiam gravius peccat quam si immanifeste faceret: et ideo 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 25 rapina est gravius peccatum quam simplex furtum. AD ALIUD dicendum quod in actibus humanis non sunt semper eadem peccata graviora et turpiora. Decor enim in actibus humanis provenit ex ratione. Unde illa peccata sunt turpiora in quibus ratio magis succumbit, sed ilIa sunt graviora quae a maiori contemptu virtutis procedunt. Nunc autem adulatio proredit a quadam falsitate rationis, et litigium ex quodam contemptu: et ideo adulatio est peccatum turpius et litigium gravius. [0.369ra] AD ALIUD dicendum quod vereClllldia proprie est de turpi, et homo magis vere~datur de adulatione. Et ex hoc sequitur quod adulatio sit turpior; non tamen est gravlOr. Li.N, Qu.3la Circa eadem autem fere est et caetera [1127a14] CIRCA ILLUD quaeritur de veritate quae dicitur veracitas, et primo utrum veritas sit specialis virtus. Et videtur quod non. QUIA ad veritatem pertinet circa seipsum existentia nee minora me maiora manifestare. Sed hoc non semper est laudabile [G.l79rb]nec in bonis nec in malis, quia non pertinet ad hominem se laudare nec se confiteri orrmibus. Ergo, veritas non est virtus. PRAElEREA. Qmnis virtus aut est moralis aut intellectualis. Sed veritas non est virtus intellectualis sed magis ipsius obiectum et finis; nee moralis quia non consistit in medio inter superfluum et diminutum, quia quanto aliquis magis dicit verum tanto melius est. Ergo, et caetera. PRAETEREA. Verum et bonum convertuntur. Sed bonitas non est aliqua virtus specialis. Ergo, nee veritas. PRAElEREA. Manifestatio quae pertinet ad ipsum hominem est actio veritatis. Sed hoc convenit cuilibet virtuti, quia habitus cuiuslibet virtutis manifestatur per suum actum. Ergo, non est virtus specialis. QPPOSITUM patet per Philosophum. DICENDUM quod duplex est veritas: Uno modo seClllldum quod aliquid veritate est verum, et sic veritas non est virtus sed magis est obiectum et fmis, quia sic veritas non est habitus sed est quaedam aequalitas intellectus vel signi ad rem signatam vel intellectam, sive ad suam regulam. Alio modo dicitur veritas qua aliquis dicit verum et seClllldum quam homo dicitur verus vel verax; et sic veritas est virtus, quia dicere verum est quoddam bonum et virtus bonum opus reddit. Et ideo oportet ponere aliquam virtutem circa dicere verum. Et oportet ponere virtutem specialem, quia ubi est specialis ratio boni ibi oportet ponere specialem rationem virtutis. Sed bonum consistit in ordine: nunc autem exteriora nostra dicta et facta ordinantur ad aliud sicut signum ad significatum. Et ideo oportet ponere specialem virtutem circa ordinationem dictorum et factorum per comparationem ad ipsum hominem, ita quod exterior hominis conversatio et similiter locutio confonnentur humanae conditioni. Sed hanc ordinationem sive conformitatem conservat virtus veritatis: verax enim manifestat per verba et facta seipsum qualis est, nee manifestat de se maiora nec minora quam sibi conveniunt. Et ideo veritas est specialis virtus. AD PRIMUM argumentum dicendum quod confiteri veritatem bonum est in suo genere, tamen ad actum virtutis hoc non pertinet nisi debitis circumstantiis vestiatur: confiteri enim veritatem ubi non oportet et quando non oportet, et ita de aliis, non est virtuosum. Sed vitiosum est quandoque dicere verum in bonis propter inanem gloriam vel propter aliquod malum alterius; et similiter dicere proprium peccatum ut delectando in eo non est bonum. Unde ad veracem non pertinet confiteri verum qualitercumque, sed seClllldum debitas circumstantias. AD ALIUD dicendum quod verax manifestat verba et facta suae conditioni conformia. Hoc autem proprie pertinet ad virtutes quae sunt circa res exteriores ad quas pertinet usus partium organicarum, et hoc requiritur ad virtutes morales. Et ideo veritas de qua nunc fit sermo, cum sit circa actus seriosos in verbis et in factis et in tota vita, est virtus 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 26 moralis. Et cum dicitur quod non consistit in medio, dieendum quod dupliciter contingit accipere medium in virtute ista, et ex parte obiecti et ex parte actus: quia habens banc virtutem facit et dicit verum sive manifestat. Verum autem est quoddam aequale: sed aequale est medium inter magis et minus, et ideo verax est medius inter eum qui dicit maiora quam sint et eum qui confitetur minora quam sint. Alio modo ex parte actus, quia verax dicit verum ut oportet, et ideo potest esse medius inter eum qui dicit verum inoPPortillle ubi oportet taeere et inter eum qui occultat quae oporteret manifestare. AD ALIUD dieendum quod etsi verum et bonum convertantur subiecto differilllt tarnen ratione, sicut volillltas et intellectus non Silllt idem et tarnen se invieem includilllt, quia intellectus intelligit volillltatem velIe sicut alia, et voluntas vult intellectum intelligere sicut alia. Nilllc autem verum secundum connnunem eius rationem qua est obiecturn intellectus est quoddam bonum in quantum habet rationem appetibilis, et bonum secundum commilllem rationem eius est quoddam verum in quantum est quoddam intelligibile. Sicut ergo verum est quoddam bonum, sic veritas est quaedam specialis bonitas: specialis autem bonitas est specialis [0.369rb] virtus. Sed [G.179va] bonitas sequitur quamlibet virtutem, et ideo bonitas non potest esse specialis virtus. AD ALIUD dieendum quod habitus sortiillltur speciem ab eo quod est per se intentum. Nilllc autem veritas intendit per se manifestare illud quod est, quia verax rrorrie est qui dicit et operatur et vivit sicut est sive qualis est. Sed ista manifestatio est rraeter intentionem aliarum virtutum. Fortis enim intendit per se fortiter agere: quod autem in fortiter agendo manifestetur sua fortitudo, hoc non intenditur ab ipso. Et ideo manifestatio per se intenditur a veritate, sed per accidens ab aliis virtutibus; et secundum quod per accidens intenditur ab aliis virtutibus rraeter intentionem, sic potest invenire in eis sicut quaedam conditio earum. Secundum tarnen quod hic loquimur de virtute, est specialis et distincta contra alias eo quod est actus seriosus, non causa delectandi sed causa veritatis manifestandae; et hoc rrincipaliter intendit. Li.N, Qu.32a QUAERITUR utrum veritas declinet magis in minus quam in maius. Et videtur quod non. SICUT in dieendo magis aliquid dicit falsum, sic in dicendo minus. Non enim est magis verus qui dicit quattuor esse tres quam qui dicit sex esse quinque. Cum ergo mendacium sit per se malum et fugiendurn, veritas non declinabit ad minus. PRAETEREA. Quod virtus magis declinet ad illlum extremum quam ad alterum hoc est quia medium magis distat ab uno extremo quam ab alio. Sed medium in ista virtute est quaedam aequalitas quae consistit in indivisibili. Ergo, et caetera. PRAETEREA. In minus decIinat qui veritatem negat, et in maius qui veritati aliquid superaddit. Sed magis reeedit a virtute qui veritatem negat quam qui veritati superaddit, quia veritas non compatitur veritatis negationem; cornpatitur tamen additionem. OPPOSITUM dicit Philosophus: dicit enim quod ista virtus magis declinat in minus. DICENDUM quod decIinare in minus est dupliciter: puta in affmnando, puta cum aliquis non exrrimit totam suam virtutem neque suam scientiam: et hoc potest fieri sine praeiudicio veritatis: et sic veritas potest decIinare in minus. Praeterea, superabundantias esse onerosas: qui enim diCilllt plura de seipsis quam sint videntur onerosi, sicut volentes alios exeellere; sed qui dicunt minora de seipsis magis reddillltur aliis placentes, sicut aliis condeseendentes secundum quandam moderantiam. Alio modo contingit declinare in minus negando illud inesse quod inest: et id non fit sine mendacio. Nec sic in minus declinat virtus veritatis. Sic tamen dec1inare in minus minus repugnare videtur veritati quam declinare in maius. Et hoc secundum rationem prudentiae quae in singulis virtutibus salvatur: quia inhonestius est et magis viri imprudentis quod aliquis iactet se de his quae sibi non insilllt vel de maioribus quam sibi insilllt quam si aestimat vel dicat sibi non inesse quae insilllt. AD RATIONES patet, quia rrobant quod veritas non declinat in minus negando; ratio 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 27 autem Philosophi procedit secundum quod veritas dec1inat in minus affumando. Li.N, Qu.33a QUAERITUR utrum mendacium sit vitium oppositum veritati. Et videtur quod non. OPPOSITA non possunt simul esse. Sed veritas potest simul esse cum mendacio: qui enim dicit verum et credit dicere falsum mentitur, quia mentiri est contra mentem ire. Stant ergo simul. Ergo, et caetera. PRAETEREA. Veritas non solum consistit in dictis sed in factis, ut dicit Philosophus hic. Sed mendacium solum consistit in dictis: est enim mendacium falsa vocis significatio. Non ergo, et caetera. PRAETEREA. Si mendacium esset veritati oppositum, omne mendacium esset peccatum. Sed hoc non videtur verum, quia minus malum est faciendum ut vitetur maius malum. Sed magis malum est occidere vel occidi quam falsitatem in anima alicuius constituere. Ergo, mentiendum ut iste liberetur ab homidicio et ut iste reservetur a morte. OPPOSITUM dicit Philosophus: dicit enim quod qui sunt in utroque extre-[G.179vb] mo sunt mendaces, quod non esset nisi veritati opponeretur. DICENDllM quod habitus recipit speciem a duobus, scilicet ab obiecto et fine: fmis enim est obiectum voluntatis quae est primum movens; et quaelibet potentia mota a voluntate habet proprium obiectum quod se habet ad fmem sicut materiale ad formale. Nunc autem dictum est quod proprius actus veritatis est manifestatio quae fit per signa exter-[O.369va] iora sive dicta sive facta. Sed ista manifestatio non potest esse sine ratione conferente signum ad signatum: licet enim bruta aliquid manifestent, non tarnen manifestationem intendunt; sed intendunt aliquid ad quod consequitur manifestatio. Unde in quantum manifestatio est actus virtutis moralis oportet quod proveniat ex intentione rationis; istius autem manifestationis obiectum est verum vel falsum. Intentio autem inordinata manifestandi ad duo potest ordinari, vel ut falsum enuntietur vel ut aliquis fallatur. Unde si aliquis dicat falsum sub intentione falsum enuntiandi et in voluntate alium fallendi, quia dicit falsum falsus est materialiter, et quia sub intentione falsum enuntiandi falsus est formaliter, et quia sub intentione fallendi falsus est effective. Unde si aliquis dicat falsum et intendat verum dicere, non mentitur formaliter quia mendacium per se sumit rationem et speciem ex intentione manifestantis: et ideo potest contingere quod aliquis dicat verum et tamen quod mentiatur, et quod dicat falsum et non mentiatur. Et tota ratio est quia mentiri est contra mentem, et ideo si dicas verum et intendas falsum tu es mendax. Cum ergo veritas intendat manifestare ea quae sunt et nec maiora nec minora, et hoc per exteriora signa sive dicta sive facta, qui autem mentitur non intendit manifestare sicut est, manifestum est quod mendacium opponitur veritati. AD PRIMUM argumentum dicendum quod si aliquis dicat verum quod credat esse falsum, non est verus nisi materialiter sed formaliter mendax est. Verus est materialiter quia dicit id quod est verum. Et ideo ista non sunt opposita. AD ALIUD dicendum quod mendacium non solum consistit in dictis sed etiam in factis. Et cum dicitur quod mendacium est falsa significatio vocis, dicendum quod inter omnia signa humana vox praecipuum locum tenet, et ideo praecipue in ratione mendacii ponitur vox. Per vocem tarnen intelligendmn est omnia alia quae signa possunt esse. AD ALIUD dicendum quod mendacium est per se malum et fugiendrnn quia est malum in suo genere: naturale enim est quod signa sint conformia signatis. Qui igitur aliter significat rem quam est utitur signo contra naturam: nunc in ordinatione nullus contra naturam debet uti, nec propter salvationem alterius nec propter pericu1a aliorum vitanda. Dissimulare tarnen veritatem homo debet ut unum praeservet ab homicidio et alium a morte; sed non est licitum quod mentiatur pro altero istorum; minus tamen peccatum est. 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 28 Li.N, Qu.34a Tunc QUAERITUR de iactantia et primo utrum simulare bonum sit peccatum oppositum veritati. Et videtur quod non. BONUM et malum sunt opposita. Si ergo simulare bonum esset malum, simulare malum esset bonum. Quod falsum est. Ergo, et caetera. PRAETEREA. In ornni simulatione sunt duo, signum et signatum. Sed neutrum opponitur veritati: simulator enim potest se simulare habere quamcumque virtutem sive quaecumque opera virtutis. Ergo, non opponitur veritati. PRAETEREA. A fIne recipit habitus speciem. Sed omnis simulatio est propter lucrum vel inanem gloriam. Sed appetitus lucri vel inanis gloriae non opponitur veritati sed liberalitati. Ergo, simulatio non est peccatum oppositum veritati. OPPOSITUM dicit Philosophus: dicit enim quod iactator assimulat se habere maiora quam habet. Ergo, et caetera. DICENDllM quod simulatio est peccatum oppositum veritati, quia ad veritatem pertinet manifestare rem per signa exteriora rei conformia. Sicut ergo mendacium opponitur veritati eo quod in mendacio proponuntur verba rei non confor-[0.369vb] mia, sic si aliquis per facta exteriora manifestet rem aliter quam sit, ipse peccat contra veritatem. Talis autem proprie dicitur [G.18Ora] simulator qui per aliquod exterius irmuit se gerere conditionem quam non habet, simulando per aliqua facta exteriora virtuosa se esse virtuosum cum non sit. Manifestum est ergo quod simulatio est peccatum veritati oppositum. AD PRIMllM argumentum dioondum quod licet bonum et malum sint oppositum, tamen simulare bonum et simulare malum non sunt oppositum nisi in ratione obiecti. Unde nihil prohibet utramque simulatio~m esse malam, et hoc ratione mendacii. AD ALIUD dioondum quod lioot in omni simulatione sint duo, signum et signatum sicut operans et operatum sive sicut opus et operatum, tamen in ista simulatione virtus non est ibi secundum existentiam sed solum secundum apparentiam. Et quia signum secundum rei veritatem non correspondet signato, ideo est ibi mendacium. AD ALIUD dioendum quod habitus non recipit speciem ex fme remoto sed magis ex fme propinquo. Unde appetitus lucri vel huiusmodi fInis remotus est et ex tali fme non recipit habitus speciem, sed magis ex intentione manifestandi falsum. Unde secundum propriam rationem veritati opponitur. Nihil tamen prohibet quin secundum aliquam eius causam alii virtuti opponatur. Li.N, Qu.35a QUAERITUR utrum iactantia sit vitium oppositum veritati per se. Et videtur quod non. QUOD est per se oppositum veritati est mendacium. Sed iactantia potest fIeri sine mendacio, ut cum aliquis ostendat suam virtutem. Ergo, et caetera. PRAETEREA. A fine denominatur unumquodque. Sed aliqui sunt iactatores gratia honoris, ut dicit Philosophus. Sed honor est inter bona honesta. Ergo, talis iactantia non est vitium. PRAETEREA. Omnis iactantia ex quadam superbia provenit. Sed elatio superbiae opponitur humilitati. Non ergo veritati. OPPOSITUM dicit Philosophus in littera. DlCENDUM quod iactantia est vitium veritati oppositum; et praecipue consistit in verbis vel factis cum aliquis ostendat vel dicat vel faciat aliqua de se quae sunt supra ipsum: quia sicut cum volumus aliqua iactare in altum extollimus, sic cum aliquis vult se iactare ipse extollit se supra se. Hoc autem potest esse dupliciter: aut enim dicit aliqua de se quae sua non sunt; aut quae sua sunt maiora facit quam sint in reputatione hominum. Et utroque modo contrariatur veritati: quia primo modo contrariatur veritati simpliciter; et secundo modo contrariatur veritati quae est in opinione hominum. 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 29 Istorum vero iactatorum Philosophus ponit tres gradus: quidam enim sunt iactatores, nullius tamen gratia sed solum propter talem habitum, et tales sunt pravi, aliter enim non gauderent in malis, magis tamen sunt vani quam mali quia hoc ex vanitate venit; et non sunt mali quia non inferunt malum aliis. Alii sunt tales gratia gloriae vel honoris, et tales sunt minus vituperabiles, quia gloria et honor sunt bona inter homines. Alii sunt tales gratia argenti vel lucri, et tales sunt deformiores, unde tales maxime simulant se habere virtutes ad quas consequitur lucrum. AD PRIMUM argumentum dicendum quod licet iactantia possit fteri sine mendacio, ista tarnen opponitur veritati quae est in reputatione hominum. Et ideo quoad homines est vitiosus. AD ALIlID dicendmn quod licet aliquis sit iactator gratia honoris, quia tarnen inordinate appetit et contra rationem, ideo est vitiosus. Et ideo dicit Philosophus quod non est valde vituperabilis. AD ALIUD dicendum quod licet iactantia procedat ex lucro vel superbia vel qUOC'UIIlque alio, secundum tamen propriam speciem veritati opponitur eo quod non manifestat rem sicut est per signa exteriora. L.IV, Qu.36a QUAERITUR utrum ironia qua aliquis de seipso asserit minora sit peccatum. Et videtur quod non. ILLlID non est peccatum secundum quod homo fugit superbiam. Sed permulti dicunt de se minora ut fugiant [0.370ra] molesta et tumidum. Ergo, et caetera. PRAEIEREA. Illud non est peccatum per quod homines fiunt gratiosi. Sed irones, per Philosophum, videntur gratiosi qui negant de seipsis parva et non [G.18Orb] manifesta. Ergo, et caetera. PRAETEREA..Qui dicit maius dicit et minus. Sed qui dicit de seipso quae sua sunt ipse in dicendo ilIa dicit minora. Ergo, si ironia esset peccatum, veritas esset peccatum. OPPOSITUM dicit Philosophus. DICENDllM quod hoc quod homo de seipso dicat minora dupliciter potest contingere: Uno modo salva veritate ut cum aliquis recitat de seipso quae sibi conveniunt et inter ipsa exprimit aliqua minora; et sic dicere minora non pertinet ad ironiam nee est peccatum; et per hoc solvuntur secunda ratio et tertia. Alio modo contingit dum aliquis negat de seipso aliqua honesta quae in seipso esse reoognoscit, vel asserit de seipso aliqua vilia quae in se non novit esse: et talis mendax est et iron. Et quia mendacium peccatum est, ut dictum est, ideo ironia est peccatum. AD PRIM:UM argumentum dicendum quod nullus debet unum peccatum facere ut evitet aliud. Unde non est licitum dicere mendacium ut vitetur superbia, quia quodcumque peccatum debet vitari. ALIAE RATIONES procedunt de primo membro distinctionis. Li.IV, Qu.37a QUAERITUR utrum ironia sit minus peccaturn quam iactantia. Et videtur quod non. UTRUMQUE est peccatum secundum quod dec1inat a veritate. Veritas autem est aequalitas. Sed non minus decIinat ab aequali quod deftcit quam quod excedit. Ergo, etcaetera. PRAETEREA. Aliqua ironia est iactantia, sed non e converso: iactantia non est ironia, per Philosophum hic. Sed ubi duo peccata concurrunt ibi peccatum gravius est. Ironia ergo gravius peccatum est. PRAETEREA. lllud est peccatum gravius quod est magis nocivum. Sed ironia quandoque magis nocet: multi enim sunt irones ut dolose alios decipiant. Sed iactator non est occultus sed manifestus. Cum ergo peccatum cum dolo sit turpius, per Philosophum in septimo, ironia erit gravius. OPPOSITUM dicit Philosophus: dicit enim quod irones et minus dicentes secundum mores sunt gratiosiores. 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 30 DICENDll1v1 quod peccatum dicitur gravius alio dupliciter: Uno modo ex parte materiae sive obiecti, quia gravius est percutere patrem quam extraneum et privare bonis fratrem quam civem, per Philosophmn octavo huius. Alio modo dicitur peccatum gravius ilIud quod procedit ex deteriori motivo, sicut mentiri ad nocumentum alterius quam mentiri propter utilitatem vel delectationem gravius est. Unde mendacium perniciosmn gravius est quam iocosmn. Nunc autem ironia et iactantia sunt circa eandem materiam: sunt enim circa conditionem personae et hoc per verba vel facta exteriora, et secundum hoc unum non est gravius altero. Sed iactantia quandoque provenit ex deteriori motivo, ut ex lucro vel concupiseentia honoris; ironia autem provenit ut fugiatur tumor et molestia. Et tunc iactantia deterior est quam ironia. Si tamen ironia proveniat ex intentione decipiendi. tunc ironia gravior est quam iactantia, quia illud est deterius cuius fmis deterior vel motivmn deterius. AD PRIMUM argmnentum dieendum quod procedit de ironia et iactantia secundmn quod gravitas mendacii attenditur in eis secundmn quod sunt in dictis et factis, et secundum seipsa et ex parte materiae; et sic se invieem non exeedunt, ut dictum est. AD ALIUD dieendmn quod duplex est exeellentia, una in exterioribus alia in interioribus. Nunc autem aliqui praetendunt exterius aliquem defectum, sicut in habitu viIi et huiusmodi, ut per hoc reputentur exeellentiores interius. Et tales quantmn ad exterius sunt irones, sed quantum ad interius sunt iactatores. Unde in eis concurrunt ironia et iactantia, et ideo dicit Philosophus in quarto quod superabundantiae et valde defectus iactantiumest: [0.37Orb] et hoc accidit quando aliqui de seipsis negant ea quae sunt manifesta. Si tamen negarent de seipsis ilIa quae non sunt manifesta, viderentur magis gratiosi, eo quod moderate utuntur ironia. AD ALIUD dicendum quod lieet in pluribus iactantia sit deterior, ironia tamen quandoque est deterior cum ex deteriori motivo procedit. Li.N, Qu.38a Existente autem, et caetera. [1127b34] CIRCA ILLUD quaeritur de eutrapelia, et primo utrmn sit aliqua virtus quae sit circa ludos. Et videtur quod non. OMNIS virtus est propter aliquid eligens et operans, per Philosophum secundo huius. Sed operationes ludormn non ordinantur ad alterum, per Philosophum decimo huius. Ergo, circa ludos non est [G.18Ova] virtus. PRAE1EREA. Virtus est ornatus quidam animae. Sed ludi non pertinent ad ornatum animae sed consistunt magis in motu corporis. Ergo, et caetera. PRAE1EREA. Virtus moralis est circa passiones aut operationes. Sed ludi non sunt passiones. Si autem sint operationes, aut ergo sunt ad altermn ordinatae, et sic circa operationes est iustitia; si sint ordinatae ad delectationem, sic circa eas est amicitia; si autem ad manifestationem, sic circa eas est veritas: et OrmllS operatio aut ordinatur ad delectationem aut ad amicitiam vel ad veritatem aut ad altermn. Ergo, circa ludos non est virtus specialis. OPPOSITUM patet per Philosophmn. DICENDUM quod sicut corpus humanum quandoque indiget quiete eo quod non potest continue laborare propter hoc quod habet virtutem determinatis laboribus proportionatam, sic cum virtus animae sit determinatis operationibus proportionata quandoque indiget quiete. Et quia sensibilia sunt homini proportionabilia, quanta anima magis elevatur supra sensibilia tanto magis homo fatigatur in anima eo quod vires sensitivae utuntur organis corporeis sine quibus intellectiva operari non potest. Et universaliter quanta magis anima studio intendit, tanto magis indiget aliqua quiete: non quia intellectiva per se fatigetur--si enim intellectus esset per se existens continue posset operari --sed quia in homine coniungitur cum aliis virtutibus, illud quod sibi est conveniens aliis virtutibus est repugnans. Et ideo homo in Ormll operatione corporali et animali fatigatur: propter quod sicut interdmn indiget quiete corporali, sic animali. Et ideo necessarium est vitae hmnanae interdmn quaerere delectationem. Illa autem in quibus consistit delectatio quae est quies animae dicuntur iocosa et 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 31 ludicra et huiusmodi. Et ideo ludis quandoque oportet intendere propter quietem et recreationem animae. Sed circa ludum tria sunt cavendum: Primo, quod homo non utatur in ludo verbis nee factis turpibus vel inhonestis vel aliis nocumentum inferentibus. Secundo, ne gravitas animae sive ne anima nimis dissolvatur in ludo, sicut quaerens ludum propter se et non propter aliud. Tertio, oportet quod debitae circumstantiae observentur, scilicet ut ludus exerceatur secundum quod congruit tempori et loco et etiam personae. Sed istas circumstantias in ludis observare pertinet ad rationem; et virtus consistit in medio secundum rationem. Ideo oportet quod circa ludos sit aliqua virtus modum rationis in eis conservans, et iste modus sive virtus a Philosopho dicitur eutrapelia, qui dicitur in graeco 'qui bene se vertit ad omnia'. AD PRIMUM argumentum dicendum quod operationes ludorum secundum se non ordinantur ad alterum, sed delectatio quae in ludis est ordinatur ad alterum, ut ad quietem animae; et ideo lOOus non est quaerendus propter se sed propter delectationem quae est quies animae, ut ipsa habita liberius possit aliis vacare. AD ALHJD dicendum quod exteriores operationes sunt signa interioris dispositionis, et ideo moderatio exteriorum operationum in ludo est moderatio interiorum affectionum. Unde per hoc [O.37Ova] quod virtus est moderativa exteriorum operationum facit quemdam ornatum in anima. AD ALIUD dicendum quod quaedam sunt operationes seriosae et quaedam sunt iocosae: si sint seriosae et ad alterum, sic circa eas est iustitia; si autem sint seriosae et non ad alterum ordinatae, tunc aut sunt propter delectationem, et sic circa eas est amicitia, vel propter manifestationem, et sic circa eas est veritas. Sed circa operationes iocosas est eutrapelia et non circa seriosas. Li.N, Qu.39a QUAERITUR utrum peccatum sit in excessu ludi. Et videtur quod non. QUOD excusat a peccato non est peccatum. Sed multa peccata exc1uduntur per ludum: multa enim si serio fiant essent peccata gravia, quae si fiant ludo non sunt peccata. PRAETEREA. Histriones superabundant in ludis. Si ergo peccatum esset in superabundantia ludi, operationes eorum non essent absque peccato, et qui uterentur servitio eorum et eis aliqua ministrarent peccarent. Hoc non videtur esse verum, cum in lege sit permissum. PRAETEREA. Illud quod est vitium non patest esse virtus. Sed bomolochi qui sunt ex­cellentesinludisfrequenter dicuntureutrapeli[G.18Ovb] quodnonessetsiessetvitium. OPPOSITlJM dicit Philosophus in littera. DICENDUM quod in omni eo quod dirigitur secundum rationem superfluum est peccatum. Nunc autem operationes iocosae sunt dirigibiles secundum rationem. Ergo, superfluitas in eis est peccatum. Sed dupliciter contingit excedere in 1000: Uno modo ex parte illius quod in ludo accipitur ut cum aliquis utitur verbis turpibus et nocivis, et talis excessus peccatum est manifestum. Alio modo contingit excedere utendo verbis et factis quae in se non sunt turpia nee tamen secundum quod congruunt personis vel negotiis, temporibus et locis: et dicitur hoc peccatum a Philosopho bomolochia quia milvus qui volabat antiquitus in templo coram altaribus ut raperet intestina animalium immolatorum dicitur bomolochus. Et ad similitudinem huius dicuntur illi bomolochi qui quodcumque verbis convertunt in risum et magis volunt risum facere quam conviciatum offendere. AD PRIMUM argumentum dicendum quod aliqua sunt peccata propter solam intentionem, eo quod fiunt ad iniuriam alterius. Et talia peccata excusabit ludus cum non fiunt intentione iniuriandi sed ludendi. Sed quaedam fiunt secundum propriam speciem cuiusmodi sunt furtum et homidicium et adulterium: et talia non excusat ludus. AD ALIUD dicendum quod cum iocosa et ludicra sint necessaria ad naturam humanam aliqua officia licite possunt ordinari ad ista iocosa exercenda. Et ideo histriones licite possunt uti ludis et absque peccato, dummodo hoc faciant secundum rationem, ut scilicet dummodo non utuntur verbis nee factis turpibus nee inhonestis, nee excedunt 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 32 debitas circumstantias. Et similiter illi qui utuntur servitio eorum et eis aliqua largiuntur, dummodo hoc non faciant propter inanem gloriam sed propter recompensationem sui laboris. AD ALIUD dicendum quod quando homines nimis delectantur in ludis, qui magis superabundat redditur eis delectabilior. Tales bomolochi reputantur eutrapeli, tamen secundum rei veritatem non sunt eutrapeli: alia enim ratio unius et alterius. Nec iudicandus est eutrapelus ex eo quod facit vel dicit aliqua iocosa huic vel illi, quia multa sunt uni odibilia quae alteri sunt delectabilia; sed ex hoc quod aliquis dicit vel facit iocosa quae smt utHia vel delectabilia secundum se, ex hoc dicetur eutrapelus. LLN, Qu.40a QUAERITUR utrum peccatum possit esse in defectu ludi. Et videtur quod non. OMNIS virtus ordinatur ad aliud; defectus ergo eius quod non ordinatur ad aliud non est vitiosus. Sed ludus non est propter aliud aliquid, per Philosophum. Ergo, etc. PRAETEREA. Illud quod invenitur in felice non est vitiosum. Sed defectus ludi invenitur in felice: quanta enim magis insit contemplationi tanto magis a ludo deficit. PRAETEREA. Defectus eius quod est impedimentum virtutis non est vitiosus. Sed delectatio impeditiva est virtutis, per Philosophum secundo huius, et maxime delectatio in ludo, ut patet in pueris. Quanto enim magis insistunt ludis tanto minus proficiunt in operationibus virtuosis. Ergo, et caetera. OPPOSITUM dicit Philosophus. DICENDUM quod omne quod in humanis actibus est contra rationem est vitiosum. Sed contra rationem est quod [0.37Ovb] aliquis aliis inferat molestiam, puta quod nec delectatiorem eis exhibeat nec delectationem ab eis recipiat. Qui autem in ludo deficiunt nullum ridiculum dicunt sed dicentibus molesti sunt. Uncle dicuntur duri et agrestes in quarto huius. Et ideo vitiosi sunt. Quia tamen ludus quaeritur propter delectationem et quietem, delectatio vero non quaeritur propter se sed propter operationem. Ideo minus peccatum est quod consistit in defectu ludi quam quod in excessu. Unde Philosophus dicit in nona quod pauci amici sunt qui sufficiunt ad delectationem: non enim indigemus amicis qui quaeruntur propter delectationem nisi sicut sale in cibis. AD PRIMUM argmnentum dicendum quod licet Iudus secundum suam speciem non ordinatur ad aliud, tamen per delectationem quae est in ludo ad aliud ordinatur. Et ideo circa ludum potest esse et virtus et vitium. AD ALIUD dicendum quod non requiritur vir-[G.l8lra] tuosus semper exercere actum virtutis, sed sufficit quod sic sit dispositus secundum habitum quod si materia occurrat ad actum possit procedere. Unde felix dum intendit speculationi non assistit ludo, sed quia continue laborare non potest, indiget quiete aliquando quae est delectatio in ludo. Et tunc circa ludum se habet secundum rationem. AD ALIUD dicendum quod delectatio non est impeditiva virtutis nisi declinet a ratione, et eadem modo est de ludo: et ideo pueri secundum quod ludunt, simpliciter non sunt vitiosi, sed magis in quantum excedunt rationem. Li.N, QuAla De verecundia, et caetera. [1128blO] CIRCA ILLUD quaeritur utrum verecundia sit virtus. Et videtur quod sic. AD VIRTUTEM pertinet es se in medio secundum determinationem rationis, per Philosophum. Sed verecundia consistit in tali medio. Ergo, et caetera. PRAETEREA. Omne quod est bonum laudabile aut est virtus aut pars virtutis. Sed verecundia est bonum laudabile; et non est pars virtutis, quia nee intelleetualis cum sit in appetitu sensitivo, nec moralis: cum enim sit timor, maxime esset pars fortitudinis, sed ad fortitudinem pertinet aggredi et sustinere et non ad verecundiam. Ergo, verecundia est virtus. PRAETEREA. Cui opponuntur vitia directe est virtus. Sed verecundiae opponuntur duo vitia, scilicet inverecundia et cataplexia sive timor inordinatus. PRAETEREA. Ex bonis actibus generantur similes habitus, per Philosophum. Sed 10 20 30 40 50 5 33 15 25 35 45 vereClllldari est operatio laudabilis. Ergo, ex multis talibus actibus generabitur bonus habitus. Sed habitus laudabilis est virtus. OPPOSITUM dicit Philosophus seClllldo et quarto huius. DICENDUM quod virtus dupliciter potest accipi, proprie et communiter. Proprie loquendo virtus est quaedam perfectio, et omne quod deficit a perfectione deficit a virtute. Sed verecundia repugnat perfectioni: est enim timor de actu turpi et exprobrabili. Sicut enim spes est de bono arduo sed tarnen possibili, sic timor est de malo arduo et difficili, id est difficile ad vitandum. Unde ille qui habet perfectum habitum virtutis non apprehendit aliquod turpe et exprobrabile ut arduum et impossibile sive difficile ad vitandum, nee aliquid agit unde timeat opprobrium; sed ista apprehendit sicut convenilmt virtuoso. Et ideo verecundia proprie non est virtus. Virtus tarnen communiter dicitur illud quod est bonum et laudabile in operationibus sive passionibus humanis: et sic vereClllldia potest dici virtus. Proprie tarnen magis est passio: quia sicut timorem sequitur transmutatio corporalis sic et vereClllldiam, diversimode tarnen quia sicut dicitur in liUera, timentes pallesCllllt et vereClllldati rubesCllllt. Et huius ratio est quia natura spiritus et humores transmittit ad locum ubi est defectus. Sed in timore defectus est in corde, quia in corde principaliter est vita, et timor maxime est ipsius mortis. Et ideo in timore spiritus et humores recurrunt ad cor et exteriora derelinquunt, quae tamquam derelicta pallesCllllt. Sed honor et confusio consistunt in exterioribus, et ideo cum homo timet confusionem sive amissionem honoris, spiritus et humores recurrunt ad exteriora; et ideo verecundati rubesCllllt. Unde sicut proprie loquendo timor est passio, sic et vereClllldia; corrmruniter tarnen loquendo potest dici virtus. AD PRIMUM argumentum dieendum quod esse in medio seClllldum determinationem rationis non est completa ratio virtutis, lieet sit quaedam particula posita in eius defmitione; sed est habitus electivus. Sed verecundia non est habitus sed magis passio, nec operatur ex electione sed magis ex impetu passionis. AD ALIUD argumentum dieendum quod verecundia est timor de turpi et exprobrabili: nunc autem peccatum intemperantiae est maxime exprobrabile, ut dictum est in tertio. Et ideo verecundia quantum ad motivum eius quod est turpe est pars temperantiae, quantum tamen ad passionem eius quae est timor, magis pertinet ad fortitudinem. [Deest reliquwn in cod.OJ SeClllldum tamen quod omnia alia vitia sunt turpia et exprobrabilia: secundum hoc verecundia ad alias virtutes videtur pertinere. AD lERTIUM dieendum quod quilibet de-[G.181rb] fectus constituit vitium sed non quodlibet bonum sufficit ad virtutem. Bonum contingit uno modo, sed malum contingens multis modis. lllud cui directe vitium opponitur est virtus, lieet opponatur quantum ad suam originem, unde in vereClllldia opponitur virtuti quae est temperantia. AD ULTIMUM dieendum quod per multotiens verecundari generatur habitus virtutis acquisitae ut vitentur turpia de http://cdm17321.contentdm.oclc.org/cdm/ref/collection/thro/id/53

Similar Items